Santo Tomás de Aquino

Paulo e Silvano e Timóteo e Timóteo, a quem circuncidou, como se menciona em Atos 16.

à igreja dos Tessalonicenses Paulo saúda a Igreja, que é a assembleia dos crentes,

em Deus Pai e o Senhor Jesus Cristo, isto é, na fé da Trindade e da divindade e humanidade de Cristo, porque nossa bem-aventurança consistirá em conhecê-las. Menciona apenas a pessoa do Pai e do Filho encarnado, nas quais duas se entende o Espírito Santo, que é o vínculo entre o Pai e o Filho.

De vós em nossas orações sem cessar: Isto pode ser entendido de três maneiras: de um modo, quanto ao próprio ato de orar, e então alguém ora sempre ou sem cessar, se ora nos tempos e horas estabelecidos: "Pedro e João subiam ao templo à hora da oração, a hora nona" (At 3,1). De outro modo, quanto ao propósito da oração, que é que nossa mente se eleve a Deus; e assim um homem ora enquanto dirige toda a sua vida a Deus: "Quer comais, quer bebais, ou façais qualquer outra coisa, fazei tudo para a glória de Deus" (1 Cor 10,31). Em terceiro lugar, quanto à causa; pois quando uma pessoa age de tal modo que outros orem por ela, parece estar orando, como no caso daqueles que dão esmolas aos pobres, os quais oram por eles: "Acumula esmola no coração do pobre, e ela obterá para ti socorro contra todo mal" (Eclo 29,12).

Primeiramente, menciona ele a fé, porque esta é condição essencial para a obtenção das coisas que se hão de esperar, meio de revelação que não se funda em aparências: "Pois é necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que Ele existe e que é galardoador dos que o buscam" (Hb 11,6). Isto, porém, não basta, a menos que a pessoa pratique boas obras e se esforce; por isso diz Paulo: vossa obra de fé e labor. "A fé sem obras é morta" (Tg 2,26). Nada vale aquele que desiste enquanto labora por Cristo: "Estes creem por algum tempo, mas na hora da provação se apartam" (Lc 8,13).

Por isso diz Paulo: irmãos, amados de Deus, não apenas de modo geral, enquanto Deus dá existência a toda a natureza, mas de modo específico, enquanto cada um de vós é chamado a uma recompensa eterna: "Contudo amei a Jacó" (Ml 1,3). "Todos os seus santos estão na tua mão" (Dt 33,3). de vossa eleição, como que dando a entender: Estou certo de que estais entre os eleitos, ainda que não tenhais merecido esta eleição; antes fostes gratuitamente escolhidos por Deus. E sei isto porque Deus me concedeu abundante evidência disto na pregação, isto é, que aqueles a quem prego são escolhidos por Deus, pois Deus lhes dá a graça de ouvir proveitosamente a palavra que lhes é pregada; ou então, Deus me dá a graça de pregar-lhes com proveito.

e com grande plenitude Acrescenta Paulo isto para que não cressem ter recebido menos do que os judeus, indicando que o Espírito Santo não faz acepção de pessoas; antes, a pregação se deu entre eles na mesma plenitude que entre os judeus: "E todos foram cheios do Espírito Santo" (At 2,4).

mas com a alegria do Espírito Santo Pois o Espírito Santo é o amor de Deus, e é Ele quem infunde alegria naqueles que padecem por Cristo, porque O amam.

da espécie de acolhida que tivemos entre vós Ponto semelhante se faz em Provérbios (31,31): "Dai-lhe do fruto de suas mãos, e que suas obras a louvem às portas." Aqueles que vos louvam louvam a minha pregação e a vossa conversão.

a quem ressuscitou dentre os mortos O poder Divino é a mesma coisa que a operação do Pai e do Filho; consequentemente, estas duas coisas são mutuamente consequentes: que Cristo foi ressuscitado pelo poder Divino do Pai, e por Seu próprio poder.

Paulo, Silvano e Timóteo Ele, ao escrever a estas boas gentes, não menciona seu título, mas apresenta apenas seu humilde nome, que é Paulo. Acrescenta também os nomes de duas pessoas que com ele lhes pregaram: Silvano, que é Silas, e Timóteo, a quem circuncidou, como se menciona em Atos 16. Paulo saúda a igreja, que é a assembleia dos crentes,

em Deus nosso Pai e no Senhor Jesus Cristo, isto é, na fé da Trindade e da divindade e humanidade de Cristo, porquanto a nossa bem-aventurança consistirá em conhecê-las. Menciona somente a pessoa do Pai e do Filho encarnado, nas quais duas se entende o Espírito Santo, que é o vínculo entre o Pai e o Filho.

As bênçãos que ele pede são a graça, que é a fonte de todos os bens: "Mas pela graça de Deus sou o que sou" (1 Cor 15,10); e a paz, que é o nosso fim, pois há paz quando o desejo está totalmente em repouso.

"devemos dar graças," Paulo menciona as coisas que devem estar presentes na ação de graças. Primeiramente, a ação de graças deve ser dirigida a Deus:

damos sempre graças a Deus. "Ele concede graça e glória" (Sl 84,11). "Toda boa dádiva e todo dom perfeito vêm do alto, descendo do Pai das luzes" (Tg 1,17). A ação de graças deve ser incessante; por isso Paulo diz: sempre.

todos os ímpios que vieram antes são sinais do Anticristo.

Para citar as palavras de Agostinho (De Civ. Dei XX, 19): "é matéria de debate se são chamados sinais e prodígios de mentira porque ele há de enganar os sentidos dos mortais mediante visões imaginárias, em que parecerá fazer o que não faz, ou porque, ainda que sejam prodígios reais, seduzirão à falsidade os que neles crerem." Dizem-se reais porque as próprias coisas serão reais, assim como os magos de Faraó fizeram rãs reais e serpentes reais; mas não serão milagres reais, porque serão feitos pelo poder de causas naturais, como se afirmou; ao passo que a operação de milagres que se atribui a uma graça gratuita é feita pelo poder de Deus em proveito do homem.

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Os Apóstolos, guiados pelo instinto interior do Espírito Santo, transmitiram às igrejas certas instruções que não puseram por escrito, mas que foram ordenadas, segundo a observância da Igreja tal como praticada pelos fiéis no decorrer do tempo.

nos lavou de nossos pecados. Do lado de Cristo fluiu água, para nos lavar; e sangue, para nos redimir. Por isso, o sangue pertence ao sacramento da Eucaristia, ao passo que a água pertence ao sacramento do Batismo. Contudo, este último sacramento deriva sua virtude purificadora do poder do sangue de Cristo.

nos lavou de nossos pecados. A Paixão de Cristo é causa própria da remissão dos pecados de três modos. Primeiramente, por via de excitação de nossa caridade, porque, como diz o Apóstolo (Rm 5:8): "Deus prova o Seu amor para conosco, em que, quando ainda éramos pecadores, Cristo morreu por nós, no tempo determinado." Ora, é pela caridade que alcançamos o perdão de nossos pecados, segundo Lc 7:47: "Muitos pecados lhe são perdoados, porque muito amou." Em segundo lugar, a Paixão de Cristo causa a remissão dos pecados por via de redenção. Pois, sendo Ele nossa cabeça, pela Paixão que suportou por amor e obediência, livrou-nos, como membros Seus, de nossos pecados, como que pelo preço de Sua Paixão — do mesmo modo que se alguém, pela boa indústria de suas mãos, se redimisse de um pecado cometido com os pés. Pois, assim como o corpo natural é um, ainda que composto de diversos membros, também toda a Igreja, corpo místico de Cristo, é tida como uma só pessoa com sua cabeça, que é Cristo. Em terceiro lugar, por via de eficiência, na medida em que a carne de Cristo, na qual Ele suportou a Paixão, é instrumento da Divindade, de sorte que Seus sofrimentos e ações operam com poder divino para expelir o pecado.

todo olho o verá. Logo, todos os homens estarão presentes no juízo.

«no céu» refere-se aos anjos, «na terra» aos homens que vivem no corpo, e «debaixo da terra» às almas no inferno.

Certos hereges afirmaram que haverá uma primeira ressurreição dos mortos, para que reinem com Cristo sobre a terra por mil anos; donde foram chamados «quiliastas» ou «milenaristas».

areia do mar. E isto se diz como figura de linguagem, não devendo ser tomado ao pé da letra.

que Jesus começou a fazer e a ensinar: Por conseguinte, logo após o Seu batismo, Cristo adotou uma forma austera de vida, a fim de nos ensinar a necessidade de domar a carne antes de passar ao ofício da pregação.

Que Cristo não permanecesse continuamente com os discípulos não se deveu a julgar Ele mais conveniente estar alhures; mas porque considerou mais próprio para a instrução dos apóstolos que não permanecesse continuamente com eles.

Ora, o Espírito Santo ensinou aos apóstolos toda a verdade no que respeita às coisas necessárias à salvação, a saber, aquilo que somos obrigados a crer e a fazer. Mas não lhes ensinou acerca de todos os acontecimentos futuros.

sereis minhas testemunhas: acrescenta por que este testemunho é apropriado quando diz no Evangelho de João (15,27): porque estais comigo desde o princípio, isto é, desde o princípio de minha pregação e da realização dos milagres, e assim podeis testemunhar o que vistes e ouvistes.

Ascender ao céu é claramente um atributo de Cristo enquanto homem, o qual foi elevado à vista deles. Aquela nuvem não serviu de veículo de sustentação a Cristo ascendente; antes, apareceu como sinal da Divindade, assim como a glória de Deus apareceu a Israel numa nuvem sobre o Tabernáculo (Êx 40,32; Nm 9,15).

Ora, Ele subiu ao céu do Monte das Oliveiras, que domina o vale de Josafá. Portanto, virá julgar nas proximidades desse lugar.

era necessário que se cumprisse a Escritura: Não que a Escritura forçasse o acontecimento, mas ela mencionava um acontecimento que haveria de suceder: Esta Escritura diz: Aquele que comia do meu pão levantou contra mim o seu calcanhar. (Sl 41,9)

que foi o guia daqueles que prenderam Jesus: Judas havia combinado com os sumos sacerdotes para trair Cristo, e buscava uma oportunidade de entregá-lo sem perturbar o povo. E porque alguns da multidão poderiam resistir, tomou consigo uma coorte de soldados, não dos judeus, mas do governador. Deste modo, ninguém ousaria resistir, pois veria os sinais da autoridade legítima. Além disso, alguns judeus poderiam resistir por zelo da lei, sobretudo porque Cristo estava sendo tomado por gentios. Por esta razão, Judas tomou consigo alguns servos ou oficiais dos sumos sacerdotes e dos fariseus. (Jo 18,3)

Portanto, visto que Judas era um dos doze, parece que ele foi escolhido. Respondo que se pode ser escolhido de dois modos. Um é para a justiça presente; e para esta Judas foi escolhido. O outro é para a glória final; e para esta Judas não foi escolhido. Nosso Senhor escolheu Judas, de quem sabia que se tornaria homem mau, para que pudéssemos compreender que não haveria sociedade humana alguma que não tivesse alguns membros maus: Podemos também compreender por isto que, se um bispo recebe alguém na Igreja, e esta pessoa se torna má, o bispo não deve ser culpado.

Seria que, falando eles numa só língua, fossem entendidos por todos, ou que falassem em todas as línguas? Mais conveniente era que falassem em todas as línguas, porquanto isto pertencia à perfeição de seu conhecimento, pelo qual eram capazes não apenas de falar, mas também de entender o que era dito pelos outros. Ao passo que, se a sua única língua fosse inteligível a todos, isto se deveria, ou ao conhecimento daqueles que entendiam a sua fala, ou equivaleria a uma ilusão, visto que as palavras de um homem teriam soado, aos ouvidos de outrem, de modo diverso daquele com que foram proferidas.

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nos últimos dias: Expressões semelhantes se encontram na Escritura. Pois não se destinam a indicar um curto espaço de tempo, mas a significar o último estado do mundo, que é a última idade de todas, e não se declara com precisão quanto durará. Assim, tampouco se estabelece duração fixa à velhice, que é a última idade do homem, visto que por vezes se observa que ela dura tanto quanto, ou mesmo mais que, todas as idades precedentes,

isto se realiza invocando-O por meio do amor e do devoto culto: «Quando ele Me invocar, Eu lhe responderei» (Sl 91,15).

E aquele a quem Deus ressuscitou: O poder divino é a mesma coisa que a operação do Pai e do Filho; por conseguinte, estas duas coisas são mutuamente consequentes, a saber, que Cristo foi ressuscitado pelo poder divino do Pai, e por seu próprio poder.

Pois não abandonarás minha alma ao Inferno: Está escrito (1 Pedro 3, 19) que "Cristo, vindo em espírito, pregou àqueles espíritos que estavam em prisão, os quais em outro tempo haviam sido incrédulos": e isto se entende do descenso de Cristo ao inferno. Por isso diz Damasceno: "Assim como evangelizou aos que estão sobre a terra, assim também o fez aos que estavam no inferno"; não a fim de converter os incrédulos à fé, mas para os envergonhar de sua incredulidade, visto que a pregação não pode ser entendida senão como a manifestação aberta de Sua Divindade, a qual lhes foi desvelada nas regiões inferiores por Seu descenso em poder ao inferno.

Mas o que Ele diz, a saber, senta-te à minha direita, pode referir-se à natureza divina, na qual Cristo é igual ao Pai, porque tem poder judiciário e régio igual ao do Pai: 'Tudo o que o Pai tem é meu' (Jo 16:15). Com efeito, o próprio Pai disse isto desde a eternidade, porquanto gerou o Filho falando, e, ao gerá-lo, deu-Lhe igualdade com o Pai. Pode também referir-se à natureza humana, segundo a qual Ele está assentado junto aos bens transcendentes do Pai. Neste caso o Pai falou quando uniu Seu Verbo a uma natureza humana. Mas por que diz Ele, escabelo? Talvez porque essa palavra não signifique nada além da sujeição plena e perfeita, pois se diz perfeitamente sujeito a alguém aquilo que se pode pisar sob os pés; ou porque, assim como Deus é a cabeça de Cristo, como se diz em 1 Cor 11:3, assim os pés de Cristo seriam Sua humanidade: 'Adoraremos no lugar onde estiveram os seus pés' (Sl 131:7). Eu os porei por escabelo de teus pés, isto é, não somente sujeitarei a ti os inimigos segundo tua divindade, mas até segundo tua humanidade.

Por isto se torna também claro que o dito de Pedro, de que Deus fez este mesmo Jesus, deve ser referido ao Filho em sua natureza humana, na qual começou a ter no tempo aquilo que, em sua natureza divina, possuía desde a eternidade.

Sobre a penitência:

Havia ele admoestado os homens a fazer penitência antes de admoestá-los a serem batizados; isto se daria porque também antes do Batismo se requer alguma espécie de penitência. A confissão é parte da Penitência sacramental, a qual não se requer antes do Batismo, mas requer-se a virtude interior da Penitência. Ademais, a penitência que precede o Batismo não é o sacramento da Penitência.

E recebereis o dom do Espírito Santo: o sacramento da confirmação para a renovação: "Pelo lavacro da regeneração e da renovação do Espírito Santo" (Tt 3,5). Pois na confirmação é dado o Espírito Santo para fortaleza, a fim de que o homem possa confessar ousadamente o nome de Cristo diante dos homens. Pois assim como na ordem natural o homem primeiro nasce e depois cresce e se fortalece, assim também na ordem da graça. Donde diz o Papa Melquíades: "O Espírito Santo, que desce sobre as águas do Batismo trazendo em seu voo a salvação, concede na fonte a plenitude da inocência; mas na Confirmação Ele confere um acréscimo de graça. No Batismo somos regenerados para a vida; depois do Batismo somos fortalecidos." Cristo, pelo poder que exerce nos sacramentos, concedeu aos apóstolos a realidade deste sacramento, isto é, a plenitude do Espírito Santo, sem o próprio sacramento, porquanto haviam recebido "as primícias do Espírito" (Rm 8,23). De modo semelhante, também, quando os apóstolos impunham as mãos, e quando pregavam, a plenitude do Espírito Santo descia sob sinais visíveis sobre os fiéis. Contudo, os apóstolos comumente faziam uso do crisma ao conferir o sacramento, quando faltavam tais sinais visíveis. Ora, a graça do Espírito Santo é significada pelo óleo; donde se diz que Cristo foi "ungido com o óleo da alegria" (Sl 44,8), em razão de ter sido dotado da plenitude do Espírito Santo. Consequentemente, o óleo é matéria conveniente deste sacramento. Pedro de Tarantásia (Sent. IV, D. 7) sustentou que foi instituído pelos apóstolos. Mas isto não se pode admitir, porquanto a instituição de um novo sacramento pertence ao poder de excelência, o qual pertence somente a Cristo. E, portanto, devemos dizer que Cristo instituiu este sacramento não conferindo-o, mas prometendo-o, segundo Jo 16,7: "Se Eu não for, o Paráclito não virá a vós; mas se Eu for, Eu Vo-lo enviarei." E isto porque neste sacramento é concedida a plenitude do Espírito Santo, a qual não deveria ser dada antes da Ressurreição e Ascensão de Cristo; segundo Jo 7,39: "Pois ainda o Espírito não havia sido dado, porque Jesus ainda não fora glorificado."

e a partir o pão pelas casas: As casas em que se celebra este sacramento significam a Igreja, e por isso se denominam igreja; e assim são convenientemente consagradas, tanto para representar a santidade que a Igreja adquiriu pela Paixão, quanto para significar a santidade exigida daqueles que hão de receber este sacramento.

Cumpre saber que o templo compreendia não somente o edifício principal, mas também os pórticos que o circundavam; era nestes pórticos que o povo se detinha e orava, pois somente os sacerdotes oravam no templo.

O Autor da Vida: Ele é Autor da Vida de duas maneiras: primeiro, por ensiná-la pela palavra; segundo, por imprimi-la em nossos corações.

Mas aqueles de grau inferior — a saber, o povo comum — que não haviam compreendido os mistérios das Escrituras, não entenderam plenamente que Ele era o Cristo ou o Filho de Deus. Pois embora alguns dentre eles cressem Nele, todavia a multidão não cria; e se por vezes duvidavam se Ele era o Cristo, por causa dos múltiplos sinais e da força de Seu ensinamento, como se afirma em Jo 7,31.41, ainda assim foram depois enganados por seus governantes, de modo que não criam que Ele fosse o Filho de Deus ou o Cristo. Por isso Pedro lhes disse: "Sei que o fizestes por ignorância, como também os vossos governantes" — a saber, porque foram seduzidos pelos governantes.

por que tentou Satanás o teu coração: Mas pode o diabo colocar algo em nossos corações? Parece que sim, pois um Salmo fala de coisas "enviadas por anjos maus" [Sl 77,49]. Para explicar isto, devemos notar que aquilo que está no pensamento e na vontade de uma pessoa se diz estar em seu coração. Entendido deste modo, há dois modos pelos quais algo pode ser posto em nosso coração. Primeiro, diretamente; e deste modo somente Aquele que tem o poder de mover nossa vontade a partir de dentro pode colocar algo em nosso coração. Só Deus pode fazer isto; mas porque a vontade também é movida por um objeto externo, algo apreendido como um bem, segue-se que qualquer um que traga à mente, ou sugira que algo é bom, diz-se colocar algo em nosso coração indiretamente, fazendo-nos apreender algo como bem, o que por sua vez move nossa vontade. Isto acontece de dois modos. Por sugestão externa, e então uma pessoa pode colocar algo no coração de outra; ou por sugestão interior, que é o modo pelo qual o diabo coloca algo em nosso coração. Pois nossa imaginação, sendo uma realidade física, está sujeita ao poder do diabo quando Deus o permite. Assim, estejamos despertos ou dormindo, ele forma nela certas imagens que, ao serem apreendidas, movem nossa vontade a desejar algo. E assim o diabo coloca algo em nosso coração, não diretamente movendo nosso coração, mas indiretamente, por sugestão.

O pecado de Ananias e Safira foi denunciado por Pedro, agindo como executor de Deus, por cuja revelação ele conheceu o pecado deles.

Não mentiste aos homens, mas a Deus: O Espírito Santo é expressamente chamado Deus no texto: Ananias, por que tentou Satanás o teu coração para mentires ao Espírito Santo?... Não mentiste aos homens, mas a Deus.

Então Ananias, ouvindo estas palavras, caiu por terra e expirou: Quanto a Pedro, não deu ele morte a Ananias e a Safira por autoridade própria ou por mão própria, mas antes publicou a sentença de morte que Deus mesmo pronunciara.

Menciona então Arquipo, nosso companheiro de milícia, que era tão poderoso em Colossos que todos os cristãos estavam sob sua proteção. Por isso traz à baila toda a Igreja daquele lugar, da qual ele era bispo, escrevendo em Colossenses 4:17: "E dizei a Arquipo: 'Atenta para o ministério que recebeste no Senhor, para que o cumpras.'" E chama Arquipo de "companheiro de milícia" porque todos os prelados são, por assim dizer, soldados espirituais da Igreja. 2 Coríntios 10:4: "Pois as armas de nossa milícia não são carnais..." E à igreja... Acrescenta isto a fim de movê-lo a ouvir claramente o bem esperado que se propõe, como era costume.

Novamente, primeiro ele expressa gratidão; segundo, dá a razão de sua gratidão: como ouço de vossa caridade...; terceiro, a razão pela qual dá graças a Deus: Pois tive grande alegria e consolação... dou graças ao meu Deus. Colossenses 3,15: "Mostrai-vos agradecidos." Filipenses 4,6: "Com ação de graças sejam feitas vossas petições a Deus." Como se dissesse: dou graças pelas coisas passadas a fim de poder orar pelas coisas futuras. Por isso diz: fazendo sempre memória de vós em minhas orações... Filipenses 1,7: "Porque vos tenho no coração, a todos vós, igualmente em minhas cadeias." Isaías 49,15: "Pode uma mulher esquecer-se de seu filho de peito, a ponto de não se compadecer do filho de seu ventre? E ainda que ela se esquecesse, Eu, todavia, não Me esquecerei de ti."

Ao expor a matéria de sua ação de graças e de sua oração, ele mostra o que pede quando ora por eles. A matéria disto eram as necessidades e os bens de Filemom, a saber, tanto a caridade quanto a fé. Pois sem a caridade nada aproveita, e por meio dela tudo se possui. 1 Coríntios 13,1: "Ainda que eu falasse as línguas dos homens e dos anjos, e não tivesse caridade, seria como o bronze que soa ou o címbalo que retine." Novamente, sem a fé ninguém pode amar a Deus, porque não conhece verdadeiramente a Deus. Ele não faz menção da esperança, porque esta está no meio das outras duas e nelas se compreende. Mas em quem devem eles ter fé e caridade? Em nosso Senhor Jesus. 1 Coríntios 16,22: "Se alguém não ama o Senhor Jesus Cristo, seja anátema." Isto é necessário, porque de Cristo procede mais docemente o amor pelos membros; porquanto quem não ama os membros não ama a cabeça. 1 João 4,20: "Pois como pode aquele que não ama a seu irmão, a quem vê, amar a Deus, a quem não vê?" E para com todos os santos... A fé se funda na doutrina na medida em que é manifestada por meio de Cristo, "porque ninguém jamais viu a Deus", João 1,18; e: "Credes em Deus, crede também em Mim", João 14,1. Temos, pois, a Cristo por meio da fé. Para com todos os santos pode entender-se de dois modos. De um modo, porque da fé que têm em Cristo procedem as orações feitas pelos santos. Ou, a fé consiste principalmente na divindade tal como é anunciada por Cristo, e não somente por Cristo, mas também pelos santos. Mateus 28,19: "Ide, pois, e fazei discípulos de todas as nações..." Devemos, portanto, crer não somente no que foi dito por Cristo, mas também no que foi dito pelos santos. Hebreus 2,3: "Pois foi primeiramente anunciada pelo Senhor, e nos foi confirmada por aqueles que a ouviram."

Que a partilha de vossa fé... Isto se partilha de dois modos. De um modo, para que seja um sinal. Torne-se manifesta em pleno conhecimento... Isto é, tão grande é vossa caridade, que a partilha de vossa fé... Dou graças... fazendo sempre memória... Para que mostre o que busca para ele ao orar. E a partilha da fé pode ser entendida de dois modos. Ou porque na fé partilham com todos os santos, não tendo nenhuma fé nova, como os hereges. 1 Coríntios 1:10: "Que todos digais o mesmo." Ou, partilha, pela qual partilhais bens com os santos, procedentes da fé. 1 Timóteo 6:17: "Manda aos ricos deste mundo que não se ensoberbeçam, nem ponham a esperança na incerteza das riquezas, mas em Deus, que nos concede abundantemente todas as coisas para delas gozarmos." Torne-se manifesta em pleno conhecimento... Isto é, que o bem oculto no coração se torne manifesto nas boas obras. Em pleno conhecimento de todo o bem que há em vós... E isto em Cristo Jesus. Tiago 2:18: "Mostra-me a tua fé sem as obras, e eu te mostrarei, pelas minhas obras, a minha fé." Ou, há no mundo muitas obras que são boas para os homens, e no entanto não são boas para Deus, porque não se realizam retamente. Provérbios 14:12: "Há um caminho que ao homem parece justo: mas o seu fim conduz à morte." Eclesiastes 8:10: "Vi os ímpios sepultados: os quais, quando ainda viviam, estavam no lugar santo, e eram louvados na cidade como homens de obras justas." Mas isto se manifesta pela reta fé, quando o galardão vem de Deus, que só recompensa os justos. Por isso diz: torne-se manifesta em pleno conhecimento, isto é, que isto se manifeste, para que conheçais todo o bem. Ou que se torne conhecido todo o bem que há em vós, o qual é fruto da divindade. Êxodo 33:19: "Eu vos mostrarei todo o bem." Sabedoria 7:11: "Ora, todos os bens vieram a mim juntamente com ela."

A razão pela qual dá graças é a alegria. E diz: Pois tive grande alegria e consolação... 3 João 4: "Não tenho maior alegria do que ouvir que meus filhos andam na verdade." Pois esta alegria alivia a ansiedade. Por isso acrescenta consolação. Salmo 93:119: "Quando as ansiedades se multiplicavam em meu coração, as tuas consolações deleitaram a minha alma." Explica o porquê, dizendo: porque por meio de ti, irmão, os corações dos santos encontraram descanso. Colossenses 3:12... "Revesti-vos, pois, como eleitos de Deus, santos e amados, de entranhas de misericórdia, benignidade, humildade, mansidão, paciência." 3 João 2: "Amado, rogo que em todas as coisas prosperes e tenhas saúde..."

Há duas coisas em razão das quais alguém deve rogar. Por causa da idade avançada. 1 Timóteo 1: "Não repreendas a um ancião, mas admoesta-o como a um pai." E, novamente, por causa da honestidade da virtude, pois onde não somos deficientes, somos iguais. Eclesiástico 32:1: "Fizeram-te chefe? Não te ensoberbeças: sê entre eles como um dentre eles." Diz, portanto, sendo tu tal qual és, como Paulo, um ancião, como que a dizer: se fosses um menino, eu te exigiria isto, mas também tu és ancião. Tu és da mesma idade que eu. Não que sejam tais e tantos em sentido absoluto, mas de modo semelhante, o que ele diz por humildade sua. Romanos 12:10: "Preveni-vos uns aos outros com honra." Disse Orígenes que é raro encontrar na Igreja um mestre útil que não seja ancião, pensando em Pedro e em Paulo.

Diz, portanto: rogo-te por meu próprio filho, a quem gerei no cárcere, isto é, por Onésimo, que é seu cuidado presente. E, adquirindo um filho fora do tempo devido, ama-o mais, como o ancião ama os filhos que lhe nascem na velhice. Gênesis 37:3: "Ora, Israel amava a José mais que a todos os seus filhos, porque o tivera na sua velhice." Este [Onésimo] foi gerado nas cadeias. Em segundo lugar, há a mudança de estado. Pois se ele tivesse perseverado no pecado, não seria digno de indulgência. Note-se que Paulo diz pouco e significa muito. Pois, como ensinou Cícero, deve-se diminuir o próprio feito tanto quanto possível. Assim o Apóstolo fala levemente da ofensa, dizendo: Ele te foi outrora inútil, isto é, nocivo por subtrair-te teu bem, mas agora, convertido do mal ao estado de virtude, é útil para o serviço de Deus e dos homens. 2 Timóteo 2:21: "Se alguém, pois, se purificar destas coisas, será vaso para honra..." Provérbios 25:4: "Tira da prata a escória, e sairá um vaso puríssimo."

Outrora te foi inútil, isto é, prejudicial, por subtrair-te teu bem; mas agora, convertido do mal ao estado de virtude, é útil para o serviço de Deus e dos homens. 2 Tm 2:21: "Se alguém, pois, se purificar destas coisas, será vaso para uso honroso..." Pv 25:4: "Tira da prata a escória, e sairá um vaso puríssimo."

Então, quando diz "eu to reenvio", faz seu pedido. Primeiro o faz, depois responde a uma questão: eu quisera retê-lo aqui. E assim diz: "e recebe-o como se fosse meu próprio coração." E isto porque o vi transformado, cujo sinal é: "eu to reenvio." Ao contrário, Dt 23:15: "Não entregarás a seu senhor o servo que se refugiou junto a ti." Respondo que isso é verdade quando o senhor o busca para dar-lhe a morte. Por isso, diz ele, "eu não quis fazer nada..." Fp 1:7: "Tenho o direito de sentir isto a vosso respeito, porque vos trago no coração, a todos vós, participantes comigo das minhas cadeias."

E ele responde a uma questão, pois poder-se-ia dizer: se ele te é útil, por que não o reténs até a morte? E ele dá a razão de enviá-lo de volta. Primeiro, considera por que poderia retê-lo; segundo, por que rejeita essa ideia: mas não quis fazer nada sem o teu conselho. Diz, pois, a Filemom que, embora seja homem grande, costuma servir ao Apóstolo. Mt 10,26: "Pelo contrário, quem quiser tornar-se grande entre vós, seja vosso servo." Por esta confiança propôs retê-lo, para que, em lugar de Filemom, o servisse. Eu quisera retê-lo aqui comigo, para que, em teu lugar, me assistisse em minha prisão pelo Evangelho. Isto era algo particularmente necessário, visto que estava acorrentado por causa de Cristo, pois é provido aquele que padece por seu senhor. A razão pela qual rejeitou essa ideia foi que não quis usar de propriedade alheia sem o conhecimento do dono.

Daí: mas não quis fazer nada... Como se dissesse: se eu o retivesse, isso te agradaria, a ti que não queres resistir, mas seria uma espécie de força. Mas não quis isso; antes, quis que sucedesse voluntariamente. Êx 25,2: "De todo homem que oferecer de sua própria vontade, tomareis as ofertas", isto é, as primícias. 2Cor 9,7: "Cada um dê conforme determinou em seu coração, não com tristeza nem por constrangimento, pois Deus ama a quem dá com alegria."

Depois, quando diz, Talvez, com efeito..., ele apresenta a razão pela qual deve recebê-lo com bondade, primeiro da parte de Deus, segundo da parte do Apóstolo:

E diz «servo» em lugar de um escravo, isto é, em lugar de um escravo. Mt 23,8: «Pois um só é o vosso mestre, e todos vós sois irmãos.» E não somente vossos, mas meus, em comparação com Deus, ainda que ele seja filho quanto ao ministério. Quanto mais a ti, tanto na carne quanto no Senhor. Isto pode ser exposto de duas maneiras. Primeiro, quanto à origem primeira da criação divina, e assim ele é irmão. Dt 32,6: «Não é ele teu pai, que te possuiu, e te fez, e te criou?» Ml 2,10: «Não temos todos nós um só pai? Não foi um só Deus que nos criou?» Em segundo lugar, pela confiança em Deus. Ou antes, talvez pelo bem de Filemon, porquanto ele lhe é próximo segundo a carne, uma vez que é assim que lhe é escravo, porque tudo quanto ele é corporalmente pertence a Filemon. Donde alguém se move pela caridade por duas razões: pelo amor que tem sua origem na carne, ou pelo amor espiritual. Da parte do Apóstolo, primeiro ele declara sua amizade, sob cujo escudo quer que Filemon receba de volta a Onésimo; segundo, oferece-se para pagar quaisquer danos; terceiro, mostra a função de recebê-lo.

Por isso, diz ele, Se, portanto, me tens por companheiro, acolhe-o. 1 Jo 1,7: «Mas, se andarmos na luz, como ele também está na luz, temos comunhão uns com os outros.» E diz como a mim porque ele está ligado a mim. Mt 10,40: «Quem vos recebe, a mim recebe.»

Em segundo lugar, oferece-se para reparar qualquer prejuízo causado a Filemom, dizendo: E se ele te causou algum dano ou te deve algo, a saber, por ter abandonado o seu serviço, lança-o em minha conta. Como se dissesse: eu farei a satisfação. Gl 6,2: "Levai os fardos uns dos outros." E mais: primeiro oferece-se para reparar; segundo, mostra que Filemom está em dívida para com ele, não por necessidade, mas por vontade.

Por isso diz: Eu, Paulo, como se dissesse: para que estejas certo da restituição. Escrevo-o de próprio punho. E isto não por necessidade, porque me deves a ti mesmo, pois eu te arranquei da morte eterna, e assim deverias fazer isto em favor de teu libertador. Tb 9,2: "Se eu me desse a ti como servo, não faria digna retribuição ao teu cuidado."

E acrescenta: Sim, de fato, irmão, quero também eu gozar de ti, como se dissesse: se me queres por sócio, recebe-o de volta, e eu te gozarei assim, irmão, isto é, se o fizeres, encherás de alegria os meus desejos. Pois gozar é usar do fruto, e assim é usar para o útil, como eu gozo do fruto. Isso implica a doçura do fruto; Ct 2,3: "E o seu fruto era doce ao meu paladar." E também o fim, porque o produto último da árvore é o seu fruto. Portanto, gozar é propriamente ter algo que é agradável e final. Por isso Agostinho diz que gozamos ao pensar nas coisas em que a vontade se deleita por causa da sua doçura. Além disso, gozar é aderir a algo por si mesmo. Por vezes, "gozar" e "usar" são tomados em sentido comum, implicando gozo sem o seu contrário. Eclo 8,10: "e servir aos grandes sem culpa". Por isso diz: Quero também eu gozar de ti, porque em nada me és contrário. E se nisto me agradas, nada haverá em meu coração a teu respeito que me entristeça, e assim me deleitarás. Mas se tomarmos o gozo como algo final, então não se goza do homem, mas somente de Deus. Contra isto parece estar Sb 2,6: "Vinde, pois, e gozemos dos bens presentes, e usemos sem demora das criaturas como na juventude." Por isso acrescenta no Senhor, isto é: Quero também eu gozar de ti no deleite de Deus, alegrando-me no bem divino que há em ti, porque o seu ato é o amor, e o gozo do seu efeito, a saber, a caridade. Eis por que acrescenta consola o meu coração. O homem é consolado espiritualmente quando se cumprem os desejos do seu coração. Como se dissesse: cumpre os mais profundos desejos do meu coração. E não em relação ao mal, mas no Senhor, e assim o cumprimento do desejo é bom.

Depois, quando diz Confiando em vossa docilidade, apresenta uma razão da parte de Filemom, e um louvor de sua obediência. Primeiro mostra como confia em que ele obedeça; depois acrescenta algo semelhante. Diz, pois: Confiando em vossa docilidade. 2 Cor 7,16: "Alegro-me de poder, em tudo, ter confiança em vós." 1 Sm 15,22: "Pois a obediência é melhor que os sacrifícios." Mas escreve com maior cautela, porque o homem ouve com mais atenção a quem espera tornar a ver do que a quem já desespera de ver.

Ao mesmo tempo, preparai-me também pousada. Pois era seu costume, quando estava em Colossos, hospedar-se em sua casa. Pergunta Crisóstomo o que devemos entender desta observação, na qual um pobre ordena por carta, através da vastidão da terra, a um rico que lhe prepare pousada. Que haveria de se preparar para quem se contentava com pão e alimentos modestos? Deve-se dizer que não foi por causa do preparo da pousada que disse isto, mas para insinuar familiaridade e amor; assim ele estará pronto a obedecer. Não diz, pois, o Apóstolo isto por causa de aparato exterior, mas por sua devoção. Pois espero que, por vossas orações, vos serei restituído. Contra isto está o fato de que ele nunca voltou a eles, mas morreu em Roma; logo, sua esperança foi frustrada. Respondo que a esperança dos justos é de duas espécies: a principal, que diz respeito a seu próprio bem, e esta jamais é frustrada; outra, secundária, que é prova para os outros, e esta às vezes é frustrada, porque os méritos alheios lhe são contrários, como o justo às vezes não é atendido pelos outros. Mas terá ele sido enganado em sua confiança? Deve-se dizer que só Deus conhece o futuro; isso não pertence ao conhecimento humano, senão ao profético. E nenhum profeta conhece todos os acontecimentos futuros que a ele mesmo dizem respeito. Só Cristo os conhecia, porque não teve o Espírito Santo de modo limitado. Assim também Isaac, grande profeta, foi enganado a respeito de Jacó. Não é, pois, de admirar num apóstolo que ele não saiba. Depois encerra sua epístola com uma saudação, primeiro da parte de outros, depois de sua própria parte. Diz: eles vos saúdam, e deles lemos ao final de Colossenses. Mas isto pode ser posto em dúvida, uma vez que menciona Demas. Como pode ser isto, se disse em 2 Tm 3,10: "Pois Demas me abandonou, amando este mundo"? Como, pois, pode usar seu nome? Poder-se-ia dizer que ele retornou a Paulo, mas isto não parece ser o caso, porque esta epístola foi escrita antes daquela a Timóteo, e aqui diz: espero que, por vossas orações, e ali predisse sua morte, dizendo: "O tempo de minha partida está próximo." Deve-se, pois, dizer que Paulo esteve em Roma por quase nove anos, e esta epístola foi escrita no início, ao passo que a segunda epístola a Timóteo foi escrita ao fim de sua vida, e então Demas, cansado do cárcere, o abandonou. As epístolas de Paulo não estão dispostas em ordem cronológica, pois as epístolas aos Coríntios foram escritas antes da epístola aos Romanos, e esta antes da última epístola a Timóteo. Esta é posta em primeiro lugar por causa de sua matéria, que é mais digna. Sua própria saudação aqui é a mesma com que termina a segunda epístola a Timóteo. Graças a Deus, amém.

6. – Escreveu esta epístola contra os erros daqueles convertidos do judaísmo que queriam preservar as observâncias legais juntamente com o Evangelho, como se a graça de Cristo não bastasse para a salvação. Por isso ela se divide em duas partes: na primeira, exalta a grandeza de Cristo para mostrar a superioridade do Novo Testamento sobre o Antigo; em segundo lugar, trata daquilo que une os membros à cabeça, a saber, a fé (cap. 11). Ora, pretende mostrar a superioridade do Novo Testamento sobre o Antigo demonstrando a preeminência de Cristo sobre as personagens do Antigo Testamento, a saber, os anjos, por meio dos quais a Lei foi promulgada: "A lei foi ordenada pelos anjos, pela mão de um mediador" (Gl 3,19); e Moisés, por quem ou através de quem foi dada: "A lei foi dada por Moisés" (Jo 1,17); "Não se levantou mais em Israel profeta como Moisés, a quem o Senhor conheceu face a face" (Dt 3,10); e o sacerdócio pelo qual foi administrada: "No primeiro tabernáculo, com efeito, entravam os sacerdotes, cumprindo os ofícios dos sacrifícios" (Hb 9,6). Primeiramente, portanto, prefere Cristo aos anjos; em segundo lugar, a Moisés (cap. 3); em terceiro lugar, ao sacerdócio do Antigo Testamento (cap. 5). No tocante ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra que os anjos carecem desta grandeza; em segundo lugar, uma vez que isto é verdadeiro a respeito de Cristo, mostra que os anjos carecem desta grandeza (cap. 2).

7. – No tocante ao primeiro ponto, indica a excelência de Cristo em quatro aspectos: primeiro, quanto à Sua origem singular, chamando-O verdadeiro Filho natural de Deus; em segundo lugar, quanto à extensão de Seu domínio (v. 2c); em terceiro lugar, quanto ao poder de Sua atividade (v. 2d); em quarto lugar, quanto à sublimidade de Sua glória (v. 2e). Mas, porquanto pretende exaltar a Cristo de modo que isto redunde em glória do Novo Testamento, isto favorece o Novo sobre o Antigo,

8. – a respeito do qual menciona cinco coisas: primeiro, como foi promulgado; em segundo lugar, o tempo (v. 1b); em terceiro lugar, o autor ou doador (v. 1c); em quarto lugar, a quem foi dado (v. 1d); em quinto lugar, por quais ministros (v. 13).

9. – Diz, portanto, De muitas maneiras, referindo-se primeiramente às várias pessoas, porque Deus falou não a uma só pessoa, mas a muitas, a saber, Abraão, Noé e outros; em segundo lugar, aos vários tempos, e sempre com a mesma certeza: ‘Saiu de manhã cedo... E cerca da hora terceira... E de novo cerca da hora sexta...’ (Mt 20,1ss). Muitas também quanto às matérias tratadas, a saber, as coisas divinas: ‘Eu sou o que sou’ (Êx 3,14); e os acontecimentos futuros: ‘Ela conhece os sinais e os prodígios antes que se façam’ (Sb 8,8); e as promessas dos bens futuros, ao menos em figura: ‘Muitas coisas te são mostradas acima do entendimento dos homens’ (Eclo 3,25). Muitas também na variedade das figuras; porque ora usa a figura do leão, ora a figura da pedra: ‘Uma pedra foi cortada do monte sem mãos’ (Dn 2,34); ‘Para que te mostrasse que a sua lei é multiforme’ (Jó 11,6). E de vários modos. Isto se refere aos três gêneros de visão: primeiro, a visão ocular: ‘Na mesma hora apareceram dedos, como que a mão de um homem escrevendo defronte do candeeiro sobre a superfície da parede’ (Dn 5,5); em segundo lugar, a visão imaginária: ‘Vi o Senhor sentado sobre um trono alto e elevado’ (Is 6,1); em terceiro lugar, a visão intelectual, como em Davi: ‘Entendi mais que os anciãos’ (Sl 119,100). Por isso Oseias (12,10) inclui todas estas: ‘Multipliquei as visões.’ Refere-se também aos vários modos pelos quais falou, porque ora falou claramente, ora obscuramente. Com efeito, não há maneira de falar que não tenha sido empregada nos escritos do Antigo Testamento: ‘Eis que to descrevi de três maneiras, em pensamentos e ciência’ (Pr 22,20). Em terceiro lugar, porque falou repreendendo os maus, atraindo os justos e instruindo os ignorantes: ‘Toda Escritura, divinamente inspirada, é útil para ensinar, para arguir, para corrigir, para instruir na justiça’ (2Tm 3,16).

10. – Em seguida, toca no tempo em que esta doutrina foi transmitida, isto é, o passado, porque falou antigamente, isto é, não repentinamente, porque as coisas que se disseram acerca de Cristo eram tão grandes que seriam incríveis, se não tivessem sido ensinadas pouco a pouco, à medida que o tempo avançava. Por isso diz São Gregório: ‘À medida que o tempo avançava, crescia o conhecimento das coisas divinas.’ ‘Anunciei desde há muito as coisas antigas, e da minha boca saíram, e as fiz ouvir’ (Is 48,3).

11. – Assim, menciona o autor, a saber, Deus, que fala: ‘Ouvirei o que o Senhor Deus falará em mim’ (Sl 84,9). Pois Ele não mente: ‘Deus não é homem, para que minta’ (Nm 23,19). Estas, pois, são as três primeiras coisas que recomendam o Antigo Testamento: a autoria, porque é de Deus; em segundo lugar, a sutileza e a sublimidade, porque de tantas e tão variadas maneiras; em terceiro lugar, a duração, porque antigamente.

12. – Em quarto lugar, mostra a quem foi transmitida, a saber, a nossos pais. Por isso nos é familiar e conhecida: ‘Anunciamos-vos a promessa que foi feita a nossos pais’ (At 13,32); ‘Como falou a nossos pais’ (Lc 1,55).

13. – Em quinto lugar, indica os ministros, porque foi transmitida não por bufões, mas por profetas: ‘O qual antes havia prometido pelos seus profetas’ (Rm 1,2); ‘A quem todos os profetas dão testemunho’ (At 10,43).

14. – Em seguida (v. 2), descreve a doutrina do Novo Testamento e menciona cinco propriedades. Quatro destas são diferenças em relação às do Antigo Testamento, e uma é a mesma. Pois, ao dizer *de muitos e vários modos*, indicava que toda multidão ordenada deve ser referida a uma única coisa. Portanto, embora o modo seja multiforme, tudo se ordena à última coisa: "Está no temor do Senhor todo o dia" (Pr 23:17); "A consumação abreviada transbordará de justiça. Porque o Senhor Deus dos exércitos fará uma consumação e uma abreviação no meio de toda a terra" (Is 10:22). Do mesmo modo, *outrora* refere-se ao tempo da espera e das trevas, mas *nestes últimos dias* refere-se aos nossos dias, isto é, ao tempo da graça: "A noite passou e o dia está próximo" (Rm 13:12).

15. – Deve-se notar que, a respeito do Antigo Testamento, ele diz, "falando", mas aqui diz, falou, a fim de designar que a fala do Novo Testamento é mais perfeita do que a do Antigo. Para compreender isto, deve-se notar que três coisas são requeridas para o nosso falar: primeiro, a concepção de um pensamento, pela qual pré-concebemos em nossa mente aquilo que há de ser dito pela boca; segundo, a expressão do pensamento concebido, para nos permitir indicar o que foi concebido; terceiro, a manifestação da coisa expressa, de modo que se torne evidente. Deus, portanto, ao falar, primeiramente concebeu, de sorte que houve apenas uma concepção, e esta desde toda a eternidade: "Deus fala uma vez" (Jó 33, 14). Esta concepção eterna é a geração do Filho de Deus, acerca de quem se diz no Salmo 2 (v. 7): "O Senhor me disse: Tu és meu Filho, hoje Te gerei." Segundo, Ele expressou seu conceito de três modos: primeiro, na produção das criaturas, a saber, quando o Verbo concebido, existindo como semelhança do Pai, é também a semelhança segundo a qual todas as criaturas foram feitas: "Disse Deus: Faça-se a luz. E a luz foi feita" (Gn 1, 3). Segundo, mediante certas noções; por exemplo, nas mentes dos anjos, nos quais foram infundidas as formas de todas as coisas, que estavam ocultas no Verbo, e nas mentes dos homens santos: e isto por revelações sensíveis, ou intelectuais, ou imaginárias. Donde toda manifestação deste tipo, procedente do Verbo eterno, se chama uma fala: "A palavra do Senhor que lhe foi dirigida" (Jr 1, 2). Terceiro, assumindo a carne, acerca do que se diz em João (1, 14): "E o Verbo se fez carne." Donde Agostinho diz que o Verbo Encarnado se relaciona ao Verbo incriado assim como a obra da voz se relaciona à palavra do coração. Mas a primeira expressão, a saber, na criação, não é para o propósito de manifestar. Pois é claro que aquela expressão não pode ser chamada uma fala; donde nunca se diz que Deus fala ao fazer as criaturas, mas que Ele é conhecido: "As coisas invisíveis d'Ele, desde a criação do mundo, claramente se veem, sendo entendidas pelas coisas que foram feitas" (Rm 1, 20). Mas a segunda expressão, que é a infusão das formas nas mentes dos anjos ou dos homens, ordena-se apenas ao conhecimento da sabedoria divina; donde pode ser chamada uma fala. A terceira expressão, a saber, a assunção da carne, deu-se com o propósito de existir e de conhecer, e de manifestar expressamente, porque, assumindo a carne, o Verbo se fez homem e nos conduziu a um conhecimento completo de Deus: "Para isto nasci, para dar testemunho da verdade" (Jo 18, 37). E Ele claramente se manifesta a nós: "Depois foi visto sobre a terra, e conversou com os homens" (Br 3, 38). Assim, portanto, embora Deus fale no Novo e no Antigo Testamento, Ele fala mais perfeitamente no Novo, porque no Antigo fala nas mentes dos homens, mas no Novo por meio da Encarnação do Filho. Além disso, o Antigo Testamento foi transmitido aos Pais que olhavam de longe e viam a Deus à distância; o Novo foi transmitido a nós, a saber, aos apóstolos, que O viram em Sua própria pessoa: "O que ouvimos, o que vimos com nossos olhos, e nossas mãos tocaram do Verbo da vida, isto vos anunciamos" (1 Jo 1, 1); "Não fez a aliança com nossos pais, mas conosco, que estamos presentes e vivos. Falou-nos face a face" (Dt 5, 3).

Manifesta-se, portanto, que aquele falar foi promessa: "As promessas foram feitas a Abraão" (Gl 3:16); mas o Novo foi manifestação: "A graça e a verdade vieram por Jesus Cristo" (Jo 1:17). Além disso, no Antigo Ele falou pelos profetas; no Novo, em seu Filho, que é o Senhor dos profetas: "O unigênito, que está no seio do Pai, Este o revelou" (Jo 1:18).

16. – Significa isto que todos aqueles por quem Deus falou eram profetas? Respondo que cinco coisas são requeridas para um verdadeiro profeta: primeiro, a revelação de coisas que transcendem o conhecimento humano; do contrário, não seria chamado profeta, mas sábio, como Salomão, cuja mente foi iluminada a respeito de coisas ao alcance da razão humana. Por isso, nem mesmo o judeu o chamava profeta, mas sábio. Segundo, o entendimento das coisas reveladas; do contrário, não seria profeta: "É necessário entendimento na visão" (Dn 10:1). Por isso Nabucodonosor, não entendendo a revelação que lhe foi feita, não é chamado profeta, mas Daniel, que a entendeu, foi chamado profeta. Terceiro, requer-se que, nas coisas que vê e pelas quais é alienado, não as tenha por como se fossem as próprias coisas, mas como em figuras; do contrário, não seria profeta, mas lunático, que apreende coisas imaginárias como se fossem reais: "O profeta que tem um sonho, que conte um sonho; e aquele que tem a minha palavra, que fale a minha palavra com verdade" (Jr 23:28). Quarto, que perceba as coisas reveladas com certeza, como que conhecidas por demonstração; do contrário, seria sonho e não profecia: "O Senhor Deus abriu o meu ouvido, e eu não resisto: não voltei atrás" (Is 50:5). O quinto requisito é que tenha a vontade de anunciar a coisa revelada; conforme isso, alguns afirmam que Daniel não é profeta, porque não recebe a coisa revelada de modo exprimível. Por isso, não se diz que a palavra do Senhor foi feita a Daniel, como se diz dos outros profetas: "A palavra do Senhor tornou-se para mim opróbrio e escárnio o dia todo. Então disse eu: Não mais o mencionarei, nem falarei mais em seu nome; e havia em meu coração como um fogo ardente" (Jr 20:8).

17. – Mas surge outra questão: por que diz *nos profetas*, quando melhor teria dito: *pelos profetas*? A resposta é que assim procedeu porque quis excluir certos erros: primeiro, o erro de Porfírio, que afirmava que os profetas forjavam suas declarações e não eram inspirados pelo Espírito Santo. Para refutar isto, o Apóstolo diz *falou nos profetas*. Como se dissesse: Não falavam eles de si mesmos, mas Deus falava neles: "Porque a profecia nunca foi produzida por vontade de homem, mas os homens santos de Deus falaram inspirados pelo Espírito Santo" (2 Pd 1,21). Em segundo lugar, para excluir o erro daqueles que sustentavam que a profecia é algo natural e pode ser possuída por disposição natural, como um melancólico poderia ter uma imaginação tão vigorosa — tão vigorosa, com efeito — que tomasse por reais as coisas que imagina. Por isso diz *falou nos profetas*. Como se dissesse: A profecia não se dá por disposição natural, mas por uma locução interior de Deus: "O Espírito sopra onde quer" (Jo 3,8). Em terceiro lugar, contra o erro daqueles que afirmam que a profecia pode ser possuída como um hábito, à maneira da ciência, de modo que, quando quisesse, o homem pudesse profetizar. Mas isto não é verdadeiro, porque os espíritos de profecia não estão sempre presentes no profeta, mas somente quando sua mente é iluminada por Deus; por isso, em 2 Rs (4,27), diz Eliseu: "Sua alma está em angústia, e o Senhor mo escondeu." Por isso o Apóstolo diz *nos profetas*. Como se dissesse: Não que a profecia seja possuída por todos, nem sempre, como se possuem os hábitos, mas somente naqueles em quem apraz a Deus falar. Em quarto lugar, para excluir o erro de Priscila e Montano, que sustentavam que os profetas não entendiam suas próprias enunciações. Mas isto não é verdadeiro; por isso se diz em Ag (1,3): "Veio a palavra do Senhor pela mão de Ageu, o profeta"; e em 1 Cor (14,32): "Os espíritos dos profetas estão sujeitos aos profetas." Aquilo que diz, *nos profetas*, isto é, no entendimento e na potência dos profetas. Assim, portanto, torna-se manifesta a propriedade singular de Cristo, a saber, que Ele é o Filho natural: "O Pai está em mim e eu no Pai" (Jo 14,10).

18. – Mas será Ele um daqueles filhos de quem se disse: "Eu disse: sois deuses, e todos vós filhos do Altíssimo" (Sl 81,6)? Não; porque estes são chamados filhos em sentido geral, mas Ele é o Filho que foi constituído herdeiro e senhor de todas as coisas. Será Ele um daqueles filhos de quem se diz (Jo 1,12): "Deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus, isto é, aos que creem em seu nome"? Não; a estes se diz que se tornam filhos, mas Cristo é o Filho por quem Ele fez o mundo. Será Ele um daqueles filhos que se gloriam "na esperança da glória dos filhos de Deus" (Rm 5,2)? Não, porque estes são filhos pela esperança que têm da glória de Deus, mas Ele é o esplendor dessa mesma glória. Outros são chamados filhos porque foram feitos à imagem deste Filho: "Aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho" (Rm 8,29); mas Ele é a própria imagem e a figura de Sua substância. Outros são chamados filhos na medida em que trazem em si o Verbo de Deus: "Para que sejais irrepreensíveis e sinceros, filhos de Deus sem mácula no meio de uma geração corrompida e perversa, entre a qual brilhais como astros no mundo, retendo a palavra da vida" (Fl 2,15). Mas Ele é o verdadeiro Filho que sustenta todas as coisas pela palavra de Seu poder. Portanto, a supereminência de Cristo se manifesta tanto por Sua origem singular quanto por Sua relação com os demais filhos de Deus. São estas as coisas que fazem o Novo Testamento maior que o Antigo.

19. – Contudo, a respeito de ambos os testamentos, ele diz "falando", ou "falou", a fim de indicar que ambos têm o mesmo Autor. Isto contra os maniqueus: "Por Ele temos acesso, ambos em um só Espírito, ao Pai" (Ef 2,18); "Acaso é Ele o Deus somente dos judeus? Não o é também dos gentios?" (Rm 3,29). Além disso, o Antigo foi dado a nossos pais, mas o Novo a nós, isto é, por meio de Seu Filho, que é o Senhor dos profetas: "O Filho unigênito, que está no seio do Pai, esse o revelou" (Jo 1,18).

20. – Em seguida, mostra a grandeza do poder de Cristo quando diz, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas; pois, como se diz em Gl 4,7: "E, se filho, também herdeiro por Deus." Mas em Cristo há duas naturezas, a saber, a divina e a humana: enquanto Filho natural, Ele não foi constituído herdeiro (Ele o é por natureza); mas enquanto homem, e feito filho de Deus: "A respeito de seu Filho, que lhe nasceu da semente de Davi" (Rm 1,3), Ele foi, de fato, como homem, constituído herdeiro de todas as coisas, assim como se tornou filho de Deus: "Todo o poder me foi dado no céu e na terra" (Mt 28,18), e este poder se estende a toda criatura que Ele tomou sob Seu domínio. Estende-se, portanto, não a um só tipo de homens, mas a todos, isto é, tanto judeus como gentios: "Pede-me, e eu te darei as nações por herança" (Sl 2,8).

21. – Tendo mostrado a excelência de Cristo quanto à Sua origem singular, mostra agora a Sua excelência quanto à majestade do Seu domínio. Convém que estas duas coisas sejam unidas: falou-nos por meio do Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas: "Se filho, também herdeiro" (Rm 8,17). Mas deve-se notar que em Cristo há duas naturezas, a saber, a divina e a humana. Ora, segundo a natureza divina, assim como Ele não foi constituído Filho, visto que é o Filho natural desde toda a eternidade, tampouco foi constituído herdeiro, visto que é o herdeiro natural desde toda a eternidade. Mas segundo a natureza humana, assim como foi feito Filho de Deus — "que foi feito, segundo a carne, da descendência de Davi" (Rm 1,3) — assim também foi feito herdeiro de todas as coisas: A quem constituiu herdeiro de todas as coisas: "Este é o herdeiro; vinde, matemo-lo" (Mt 21,38). "Trarei ainda um herdeiro a ti, ó habitante de Maressa; a glória de Israel virá até Adulão" (Mq 1,15). De fato, segundo a natureza divina, pertence a Cristo ser o herdeiro gerado do Senhor. Primeiramente, porque Ele é o poder e a sabedoria de Deus (1 Cor 1,18), por meio de quem o Pai faz todas as coisas. Portanto, se o Pai é chamado Deus de todos por razão da criação, também o Filho, por meio de quem todas as coisas foram trazidas à existência, é chamado Senhor. "Eu estava com ele formando todas as coisas" (Pr 8,30). Em segundo lugar, porque o Filho é a sabedoria do Pai, pela qual Ele governa todas as coisas. Em Sb 8,1 diz-se da sabedoria: "Ela alcança poderosamente de uma extremidade à outra da terra e dispõe todas as coisas com suavidade." Portanto, se o Pai é chamado Senhor por razão do governo — "Vós, ó Pai, governais todas as coisas" (Sb 13,3) — também o Filho tem o domínio. Além disso, o Pai é Senhor na medida em que todas as coisas são ordenadas a Ele como princípio primeiro e fim de todas as coisas. Assim também o Filho, que é a sabedoria de Deus que precede todas as coisas, é Senhor: "A sabedoria foi criada antes de todas as coisas. Quem poderá perscrutá-la?" (Eclo 1,3). Mas segundo a natureza humana, também pertence a Cristo ser herdeiro e Senhor de todas as coisas. Primeiramente, por razão da união, isto é, pelo fato de que aquele homem foi assumido na pessoa do Filho de Deus: "O Senhor Deus o exaltou como Salvador" (At 5,31); "Colocou-o acima de todo principado, potestade e domínio" (Ef 1,19). Em segundo lugar, por razão do poder, porque todas as coisas Lhe obedecem e servem: "Todo poder me foi dado no céu e na terra" (Mt 28,18). Em terceiro lugar, por razão da sujeição: "Ao nome de Jesus se dobre todo joelho dos que estão nos céus, na terra e debaixo da terra" (Fl 2,10). Diz, porém, de todas as coisas, o que se refere à totalidade de toda a natureza, na qual obtém o domínio, como se diz no Sl 8 (v. 8): "Sujeitaste todas as coisas debaixo de seus pés." Refere-se também a todo o gênero humano, de modo que o sentido seria: de todas as coisas, isto é, não somente dos judeus, mas também dos demais homens, como se diz no Sl 2 (v. 8): "Pede-me e te darei as nações por herança e os confins da terra por possessão." E disto se diz (Est 13,11, Vulgata): "Vós sois o Senhor de todas as coisas."

22. – Depois (v. 2), quando diz por quem também fez o mundo, mostra o poder da atividade de Cristo, isto é, por que Ele foi constituído herdeiro de todas as coisas. Não foi porque nasceu em certo momento do tempo e mereceu isso levando uma vida boa, como diz Fócio, mas porque todas as coisas foram originalmente feitas por Ele, assim como foram feitas pelo Pai. Pois foi através d'Ele que o Pai fez todas as coisas. Porque através d'Ele o Pai fez o mundo. Mas deve-se notar que o objeto gramatical da preposição "por" ou "através" designa a causa de um ato: de um modo, porque causa um fazer da parte de quem faz. Pois o fazer está entre quem faz e a coisa feita. Neste uso, o objeto de "por" pode designar a causa final que move quem faz, como um artesão trabalha por lucro; ou a causa formal, como o fogo aquece pelo calor; ou ainda a causa eficiente, como um oficial age através do rei. Mas o Filho não é a causa que faz o Pai agir através d'Ele de nenhum desses modos, do mesmo modo que não é a causa de sua própria processão a partir do Pai. Mas às vezes o objeto de "por" designa a causa da ação tomada do ponto de vista da coisa feita, como um artesão age através de um martelo; pois o martelo não é a causa da ação do artesão, mas é a causa de que um artefato feito de ferro proceda do artesão, isto é, de que o ferro [que o martelo golpeia] seja trabalhado pelo artesão. É deste modo que o Filho é a causa das coisas feitas, e é deste modo que o Pai age através do Filho.

23. – Mas é o Filho inferior ao Pai? Parece que sim, porque aquilo que é causa de que uma coisa seja feita parece ser um instrumento. A resposta é que, se o poder no Pai e no Filho não fosse numericamente o mesmo, e a atividade não fosse a mesma atividade numérica, a objeção seria procedente. Mas o fato é que o poder e a atividade, assim como a natureza e o esse do Pai e do Filho, são os mesmos. Portanto, diz-se que o Pai faz o mundo através d'Ele, porque O gerou formando o mundo: "Tudo o que o Pai faz, o Filho também faz" (Jo 5,19). "Mundo" (saeculum) aqui significa a extensão temporal de uma coisa criada. Os mundos, isto é, os saecula, são, portanto, sucessões de tempos. Portanto, Ele fez não apenas os tempos sempiternos (no sentido em que os filósofos dizem que só Deus fez as coisas eternas, e os anjos criaram as coisas temporais), mas também as coisas temporais, que o Apóstolo chama de mundos (saecula): "Pela fé entendemos que o mundo foi formado pela Palavra de Deus" (Hb 11,3); "Todas as coisas foram feitas por Ele" (Jo 1,3). Assim, Ele afasta o erro maniqueu de dois modos: primeiro, chamando Deus de autor do Antigo Testamento; segundo, dizendo que Ele fez as coisas temporais.

24. – Tendo mostrado a grandeza de Cristo quanto à Sua origem única, à majestade de Seu domínio e ao poder de Sua atividade, o Apóstolo mostra agora a Sua grandeza quanto à sublimidade de Sua glória e dignidade. Isto se divide em duas partes: na primeira, mostra que Cristo é digno de Sua dignidade; na segunda, revela essa dignidade (v. 2c). Ora, Ele o mostra digno desta dignidade por duas razões: uma é a facilidade com que age; a outra é a Sua diligência e vigor no agir: primeiramente, portanto, descreve esta facilidade; em segundo lugar, o Seu vigor (v. 2b).

25. – Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que três coisas são requeridas para que uma alta dignidade seja administrada com facilidade: a primeira é a sabedoria, para evitar erros no governar: "Há um mal que vi debaixo do sol, como que um erro que procede da face do príncipe: um insensato posto em alta dignidade" (Ecl 10,15); "Por mim reinam os reis" (Pr 8,15). Em segundo lugar, é preciso que a pessoa seja de estirpe nobre, para que suas ordens não sejam desprezadas: "Seu marido é honrado nas portas, quando se assenta entre os anciãos da terra" (Pr 31,33). O terceiro requisito é o poder de agir: "Não busques ser feito juiz, se não tens força bastante para extirpar as iniquidades" (Eclo 7,6). Estas são as três marcas de que o Apóstolo se serve para mostrar que Cristo é digno de Sua dignidade: primeiro, porque não é apenas sábio, mas é a própria Sabedoria; por isso diz que Ele é o resplendor da glória de Deus; segundo, porque não é apenas nobre, mas é a própria nobreza, pois traz em Si mesmo a imagem [figura] de Sua substância; terceiro, porque não é apenas poderoso, mas é o próprio poder: sustentando todas as coisas pela palavra de Seu poder. E estas são as três coisas que fazem alguém digno de possuir grande dignidade.

26. – A primeira é a clareza da sabedoria: "Os sábios possuirão a glória" (Pr 3,35). Por isso, mostra a sabedoria de Cristo quando diz: ele é o resplendor da glória de Deus. Aqui deve-se notar que, segundo Ambrósio: "Glória é a fama acompanhada de louvor", isto é, o conhecimento público da bondade de alguém. Mas, como se diz em Lc 18,19: "Ninguém é bom senão só Deus." Por isso, Ele é bom por excelência e essencialmente, ao passo que as demais coisas são boas por participação, de modo que só Deus é bom por excelência: "Minha glória a nenhum outro darei" (Is 42,8); "Ao Rei dos séculos, imortal, invisível, único Deus, honra e glória pelos séculos dos séculos" (1Tm 1,17). Portanto, o conhecimento da bondade de Deus chama-se glória no sentido mais excelente, isto é, o conhecimento claro da bondade divina acompanhado de louvor. Tal conhecimento os homens o possuem até certo ponto: "Agora conheço em parte" (1Cor 13,12), mas perfeitamente só Deus o possui: "Ninguém jamais viu a Deus" (Jo 1,18). É verdade que nem mesmo os anjos, mas só Deus o compreende. Portanto, só o conhecimento que Deus tem de Si mesmo é glória em sentido pleno, porque Ele tem de Si um conhecimento perfeito e claríssimo. Mas, porque o esplendor é aquilo que primeiro se emite de um objeto luminoso, e Sua sabedoria é algo luminoso: "A sabedoria do homem resplandece em seu rosto" (Ecl 8,1), segue-se que o primeiro conceito da sabedoria é, por assim dizer, um esplendor. Por isso, o Verbo do Pai, que é um certo conceito de Seu intelecto, é o esplendor e a sabedoria pela qual Ele Se conhece a Si mesmo. Eis por que o Apóstolo chama o Filho de esplendor da glória, isto é, do claro conhecimento divino. Assim, identifica-O não apenas como sábio, mas como sabedoria gerada: "Não descansarei até que saia como brilho o seu justo, e se acenda como lâmpada o seu salvador" (Is 62,1).

27. – A segunda marca que torna um homem digno de grande dignidade é a nobreza de nascimento, a qual mostra estar em Cristo, porque ele é a expressa imagem de sua substância. Convém, com efeito, que junto com a sabedoria haja nobreza no príncipe: "E tomei de vossas tribos homens sábios e nobres, sobre cinquenta e sobre dez, que vos ensinassem todas as coisas" (Dt 1,15). O termo "figura" [imagem] é aqui usado para designar um traço ou uma imagem. Como se dissesse: a imagem de Sua substância. Contudo, deve-se notar que, embora a imagem implique semelhança, nem toda semelhança é imagem: pois a brancura numa tela não é a minha brancura; mas a imagem é semelhança na espécie. Portanto, propriamente se chama imagem de alguém aquilo que traz semelhança com sua espécie, ou é sinal expresso da espécie. Ora, entre os acidentes, nenhum é tão sinal expresso de uma espécie quanto a figura de uma coisa. Por isso, quem desenha a figura de um animal desenha sua imagem. Portanto, o Filho, "que é a imagem do Deus invisível" (Cl 1,15), é propriamente chamado a figura.

28. – Mas figura de quê? De sua natureza [substância]. Pois há muitas imagens das coisas: às vezes é um signo que representa a espécie, mas que, contudo, não concorda com ela em nada; como a imagem de um homem numa tela, a qual de modo nenhum possui a verdadeira espécie do homem. Às vezes é semelhante a ela na espécie, não apenas na representação, mas também no próprio ser, como o Filho é a verdadeira imagem de Seu Pai: "Adão gerou um filho à sua imagem" (Gn 5,3), isto é, na natureza de sua espécie. Por isso, o Apóstolo acrescenta: de sua substância, porque, segundo Agostinho, o filho é chamado imagem do pai porque é da mesma natureza que ele. Diz, pois, que Ele é a figura de sua natureza [substância].

29. – Mas por que não diz que Ele é a figura de Sua natureza? Porque é possível que a natureza de uma espécie se multiplique segundo a multidão dos indivíduos compostos de matéria e forma. Por isso, o filho de Sócrates não tem a mesma natureza numérica que seu pai. A substância, porém, jamais se multiplica; pois a substância do Pai não é distinta da substância do Filho: porquanto a substância não se divide segundo indivíduos diversos. Por isso, como há uma só e mesma natureza numérica no Pai e no Filho de Deus, não diz "a figura de Sua natureza", mas de sua substância, que é indivisível: "Eu e o Pai somos um" (Jo 10,30); "Eu no Pai e o Pai em mim" (Jo 14,10).

30. – O terceiro fator que torna um homem digno é a força; por isso, está dito em Sir 7,6: "Não busques ser feito juiz, a menos que tenhas força suficiente para extirpar as iniquidades." Por isso, mostra esta força quando diz: sustentando todas as coisas por sua palavra de poder. Pois é próprio dos príncipes e potentados sustentar: "Debaixo do qual se curvam os que sustêm o mundo" (Jó 9,13). Portanto, Ele sustenta.

31. – Mas o que Ele sustenta, e por que meio? Quanto ao primeiro, deve-se notar que tudo o que não pode subsistir por si mesmo nem caminhar precisa ser sustentado. Ora, nenhuma criatura pode, por si mesma, subsistir ou agir. A primeira afirmação é clara, porque, removida a causa, remove-se o efeito. Mas Deus é a causa de toda subsistência, porque Ele não é menos causa da continuação de uma coisa na existência do que de seu vir a ser, assim como um construtor é causa do vir a ser de uma casa. Por isso, assim como a casa cessa de vir a ser quando o construtor cessa de agir, e assim como o ar cessa de ser iluminado quando o sol não mais brilha; assim também, removido o poder divino, removem-se o ser, o vir a ser e a substância de toda criatura. Portanto, Ele sustenta todas as coisas em sua existência e em sua atividade: porque, removido o influxo divino, removem-se todas as atividades das causas segundas, pois Ele é a causa primeira; e a causa primeira faz mais do que a segunda: "Sobre que estão fundadas as suas bases?" (Jó 38,6)

32. – Mas por que agência os sustém Ele? Pelo verbo de sua potência. Pois, uma vez que o Apóstolo, ao falar da criação das coisas, disse que Deus fez todas as coisas por meio do Filho: Pelo qual também fez o mundo; e uma vez que aquilo por meio de que uma coisa age não parece agir por potência própria, mas pela potência daquele por quem age — como o mordomo, por meio de quem o rei age por sua própria potência —, daí o Apóstolo dizer: sustém todas as coisas pelo verbo de sua potência. Pois, sendo a causa da existência e a causa da conservação a mesma, quando diz que o Filho é causa da conservação, mostra que Ele é também causa da existência.

33. – Mas não seria também pela potência do Pai? É também pela potência do Pai, porque a potência de ambos é idêntica. Ele opera, portanto, tanto por sua própria potência quanto pela potência do Pai, porque sua potência procede do Pai. Contudo, o Apóstolo não diz "por sua potência", mas pelo verbo de sua potência, para mostrar que, assim como o Pai produziu todas as coisas pelo Verbo — "Ele falou, e foram feitas; Ele ordenou, e foram criadas" (Sl 32,8) —, assim também o Filho, pelo mesmo Verbo que Ele é, fez todas as coisas. Por estas palavras, portanto, o Apóstolo mostra a fortaleza de sua potência, porque Ele tem a mesma potência do Pai: pois a potência pela qual o Pai age é a mesma potência pela qual o Filho age.

34. – Mas aqui surge uma questão, porque o Pai, quando fala, produz um Verbo; quando o Verbo fala, deveria produzir um verbo; e assim o Verbo do Pai seria o verbo do Filho. Os gregos respondem a isto dizendo que, assim como o Filho é imagem do Pai, assim o Espírito Santo é imagem do Filho. É deste modo que Basílio explica a frase sustendo todas as coisas pelo verbo de sua potência, isto é, pelo Espírito Santo. Pois, assim como o Filho é o Verbo do Pai, assim o Espírito Santo, dizem eles, é o verbo do Filho; consequentemente, o Filho age por meio Dele, assim como o Pai age por meio do Filho. Contudo, propriamente falando, uma expressão não se chama verbo, a menos que proceda como algo concebido pelo intelecto, de tal modo que, por consequência, proceda em semelhança de espécie. Mas o Espírito Santo, embora seja semelhante, não é semelhante em razão do modo como procede, porque não procede como um conceito que emana de um intelecto, mas como Amor que emana da vontade.

35. – Mas ainda resta uma questão acerca daquele Verbo. Que é ele? Pois um mandado humano ou é exteriormente expresso por um som — e isto não tem lugar na divindade, porquanto nada é exterior à natureza divina, de modo a proceder do Filho, por quem todas as coisas são sustidas —, ou aquele mandado é interiormente concebido no coração. Mas isto também não pode subsistir, porque nada é concebido na mente de Deus senão o Verbo eterno. Consequentemente, haveria dois Verbos eternos, o que é blasfemo dizer. Portanto, a resposta a este argumento, como diz Agostinho ao explicar Jo 12,48: "O verbo que Eu falei, esse o julgará no último dia", é que Eu mesmo, que sou o Verbo do Pai, o julgarei. Semelhantemente, na frase pelo verbo de sua potência, isto é, por Ele mesmo, que é o Verbo poderoso.

36. – Por conseguinte, por meio dessas três características ele mostra três coisas acerca de Cristo: pois pelo fato de que Ele é o esplendor, mostra Sua coeternidade com o Pai; com efeito, nas criaturas o esplendor é coevo, e o Verbo é coeterno. Isto é dito contra Ário. Mas quando diz, a imagem de sua substância, mostra a consubstancialidade do Filho com o Pai. Pois, uma vez que o esplendor não é da mesma natureza que a coisa resplandecente, então, para que ninguém suponha que Ele não seja semelhante em natureza, diz que Ele é a imagem ou figura de Sua substância. Mas porque o Filho, ainda que seja da mesma natureza do Pai, careceria de poder se fosse débil, acrescenta, sustentando todas as coisas pela palavra de seu poder. Portanto, o Apóstolo louva a Cristo em três pontos, a saber, coeternidade, consubstancialidade e igualdade de poder.

37. – Em seguida (v. 3b) mostra o segundo traço, o qual torna alguém digno de grande dignidade, a saber, a diligência e a atividade em agir. Pois foi manifestação de grande diligência merecer, por meio de Seu sofrimento pelo pecado, na natureza assumida, aquilo que já possuía por Sua própria natureza divina. Por isso está dito em Fl 2,8: "fez-se obediente até a morte, e morte de cruz; por isso Deus também o exaltou". Portanto, purificar do pecado, ainda que Lhe pertença em virtude de Sua natureza divina, pertence-Lhe também pelo mérito de Sua Paixão; donde Eclo 47,13 diz: "O Senhor tirou os seus pecados e exaltou o seu poder para sempre"; "ele salvará o seu povo dos seus pecados" (Mt 1,21).

38. – Pertence a Cristo purificar por razão de Sua natureza divina e por razão de Sua filiação singular. Por razão de Sua natureza divina, porque a culpa ou o pecado é de modo único um mal da criatura racional, e só Deus pode reparar tal mal. Pois o pecado reside na vontade, a qual só Deus pode mover: "Perverso é o coração acima de todas as coisas, e insondável; quem o poderá conhecer? Eu sou o Senhor que sonda o coração e prova os rins" (Jr 17,9). A razão disto é que algo próximo do fim só é conduzido a seu termo pela causa primeira. Ora, a vontade diz respeito ao fim último, porque foi feita para gozar de Deus; por isso, só por Deus é movida. Portanto, sendo Cristo verdadeiro Deus, é evidente que Ele pode causar a purificação dos pecados: "Quem pode perdoar pecados, senão só Deus?" (Lc 5,21).

39. – Todavia, por apropriação, pertence também a Cristo. Para entender isto, deve-se notar que no pecado está envolvida, em primeiro lugar, uma transgressão da lei eterna e dos direitos de Deus, uma vez que todo pecado é uma iniquidade que transgride a lei: "Transgrediram as leis, mudaram o direito, romperam a aliança eterna" (Is 24,5). Portanto, dado que a lei eterna e o direito divino procedem do Verbo eterno, é claro que a purificação dos pecados é prerrogativa de Cristo, enquanto é Ele o Verbo: "Enviou a sua palavra e os curou" (Sl 106,20). Em segundo lugar, o pecado envolve uma perda da luz da razão e, por conseguinte, da sabedoria de Deus no homem, visto que tal luz é uma participação da sabedoria divina: "E porque não tiveram sabedoria, pereceram na sua loucura" (Br 3,28); "Erram os que praticam o mal" (Pr 14,22). Além disso, segundo o Filósofo, todo mal é ignorância. Portanto, corrigir segundo a sabedoria divina pertence Àquele que é a sabedoria divina. Ora, este é Cristo: "Pregamos a Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus" (1 Cor 1,24); "Porque pela sabedoria foram curados" (Sb 9,19). Em terceiro lugar, no pecado há uma deformidade da semelhança de Deus no homem: "O coração dos insensatos será dessemelhante" (Pr 15,13). Portanto, pertence ao Filho corrigir esta deformidade, porque Ele é a imagem do Pai: "Assim, pois, como trouxemos a imagem do terreno, tragamos também a imagem do celestial" (1 Cor 15,49). Em quarto lugar, há uma perda da herança eterna, cujo sinal foi a expulsão do homem do Paraíso: "Deus enviou o seu Filho, feito de mulher, feito sob a lei, para que resgatasse os que estavam sob a lei, a fim de recebermos a adoção de filhos" (Gl 4,4). Portanto, é evidente que pertence a Cristo purgar os pecados, tanto em razão de Sua natureza humana quanto em razão da divina.

40. – Mas como operou Ele esta purgação? Isto se torna claro pelo seguinte. Pois no pecado há uma perversidade da vontade pela qual o homem se afasta do bem imutável. Para corrigir isto, Cristo concedeu a graça santificante: "Justificados gratuitamente por sua graça" (Rm 3,24). Em segundo lugar, há na alma uma mancha deixada pela perversidade da vontade. Para remover esta mancha, deu Ele o Seu sangue: "Amou-nos e nos lavou de nossos pecados em seu sangue" (Ap 1,5). Em terceiro lugar, há uma dívida de pena, que o homem deve pagar. Para satisfazer esta dívida, ofereceu-Se a Si mesmo como vítima sobre o altar da cruz: "Cristo amou a Igreja e Se entregou por ela, a fim de santificá-la" (Ef 5,25). Em quarto lugar, há a escravidão sob o demônio, ao qual o homem se sujeitou por meio do pecado, porque "todo aquele que comete pecado é escravo do pecado" (Jo 8,34). Para nos salvar desta escravidão, Ele nos resgatou: "Vós me resgatastes, ó Senhor, Deus da verdade" (Sl 30,6).

41. – Em seguida (v. 3c), descreve sua dignidade. Como se dissesse: Não parece impróprio que Ele se assente à direita da majestade, porquanto Ele é o esplendor, a figura e o sustentáculo de todas as coisas. Ora, na palavra assentar-se costumam estar implicadas três coisas: A primeira é a autoridade daquele que se assenta: "Quando eu me assentava como rei, com o exército em torno de mim" (Jó 29:25). Na corte divina há muitos que servem, pois diz Dan 7:10: "Milhares de milhares o serviam, e miríades de miríades estavam diante dele." Mas ninguém ali é descrito como assentado, porque todos os presentes são servos e ministros: "Não são todos eles espíritos ministradores, enviados para servir" (Hb 1:14); Ele, porém, sozinho possui dignidade régia: "E chegou até o Ancião de dias, e foi-lhe dado poder, glória e reino" (Dan 7:13); "Quando o Filho do homem vier em sua majestade, e todos os anjos com Ele, então se assentará sobre o trono de sua majestade" (Mt 25:31). E prossegue: "Então dirá o rei aos que estiverem à sua direita: Vinde, benditos de meu Pai" (Mt 25:34). A segunda implicação é a estabilidade daquele que se assenta: "Ficai na cidade até que sejais revestidos do poder do alto" (Lc 24:49); "Seu poder é um poder eterno" (Dan 7:14); "Jesus Cristo, ontem e hoje, e o mesmo para sempre" (Hb 13:8). Além disso, assentar-se por vezes implica humildade, porque aquele que está assentado se encontra abaixo dos que estão em pé: "Tu conheces o meu assentar-me" (Sl 138:2 [Vulg.]). Mas não é neste sentido que se toma aqui, e sim nos dois primeiros.

42. – Mas, por outro lado, diz-se em At 7:55: "Vejo os céus abertos, e o Filho do homem em pé à direita de Deus." Responde-se que assentar-se e estar em pé, e todas as posturas semelhantes, dizem-se de Deus metaforicamente. Por conseguinte, há diversas razões pelas quais Ele é dito ora estar em pé, ora assentado. Está assentado por causa de sua imortalidade, mas está em pé porque tal postura é a mais própria para resistir com firmeza. Daí que Se pôs em pé, como que preparado para socorrer Estêvão em sua agonia.

43. – Mas o Apóstolo prossegue, dizendo que Ele se assenta à direita. Se isto se refere à natureza divina, o sentido é este: à direita, isto é, em igualdade com o Pai; mas se se refere à natureza humana, o sentido é à direita, isto é, nos bens mais excelentes do Pai: "Assentou-se à direita de Deus" (Mc 16:19); "Disse o Senhor ao meu Senhor: assenta-te à minha direita" (Sl 109:1 [Vulg.]). Ora, entre aqueles que têm assistentes, uns são maiores em sentido absoluto, como o rei e o imperador; outros não são maiores em sentido absoluto, mas apenas em algum sentido, como os prepostos e os bailios. Cristo, porém, não está assentado à direita de algum de seus juízes inferiores, como se fosse um bailio, mas à direita de Alguém absolutamente grande, porque se assenta à direita da majestade: "Não é bom comer muito mel; mas quem sonda a majestade [dos outros] é oprimido pela glória" (Pr 25:27 [Vulg.]). Mas Cristo, ainda que assentado à direita da majestade, tem majestade própria, porque possui a mesma majestade do Pai: "Quando o Filho do homem vier em sua majestade" (Mt 25:31); "Dele se envergonhará o Filho do homem, quando vier em sua majestade e na do Pai" (Lc 9:26).

Nesta, porém, não fala Ele apenas da sua majestade, mas nas alturas, isto é, acima de toda criatura: "Habito nas alturas" (Eclo 24:7); logo, está assentado nas alturas, porque foi elevado acima de todas as criaturas: "Pois a vossa magnificência é elevada acima dos céus" (Sl 8:2). Segundo o Crisóstomo, fala o Apóstolo aqui à maneira de quem ensina uma criança, a qual não pode suportar que se lhe proponha tudo de uma vez, mas deve ser conduzida gradualmente, dizendo-se ora coisas difíceis, ora propondo-se coisas fáceis. Assim, aqui, diz coisas divinas quando afirma, por um Filho, e coisas humanas quando afirma, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas (v. 2).

45. – Como já foi mencionado acima, o Apóstolo dedica todo este primeiro capítulo a exaltar Cristo acima dos anjos por causa de Sua excelência; por isso ele enumera quatro coisas pertencentes à excelência de Cristo: primeiramente, Sua origem, porque Ele é o Filho; em segundo lugar, Seu domínio, porque Ele é o herdeiro; em terceiro lugar, Seu poder, porque Ele fez o mundo; em quarto lugar, Sua honra, porque Ele se assenta à direita da majestade. Mas agora o Apóstolo mostra que Cristo excede os anjos nestes quatro pontos: primeiramente, em Sua filiação; em segundo lugar, em Seu domínio (v.6); em terceiro lugar, na obra da criação (v.10); em quarto lugar, quanto à confissão do Pai (v.13). No que diz respeito ao primeiro ponto, ele faz duas coisas: primeiramente, enuncia sua proposição; em segundo lugar, prova-a (v.5).

46. – Diz, portanto: [Tendo sido feito] tornando-se tanto superior aos anjos, isto é, mais santo e mais próximo de Deus. Nestas palavras ele sugere a excelência de Cristo em comparação com os anjos: "Fazendo-o sentar-se à Sua direita nos lugares celestiais, acima de todo principado e potestade" (Ef 1,20). Mas aqui surge uma questão. Como o Apóstolo entende isto? É segundo a natureza divina ou a humana? Porque, segundo a divina, não parece ser verdade, pois segundo essa natureza Ele foi gerado, não feito; ao passo que, segundo a natureza humana, Ele não é melhor que os anjos: "Vemos, porém, a Jesus, feito um pouco menor que os anjos" (Hb 2,9). A resposta é que Cristo teve duas coisas segundo a natureza humana nesta vida, a saber, a infirmidade da carne; e deste modo Ele foi inferior aos anjos: mas Ele teve também a plenitude da graça, de sorte que mesmo em Sua natureza humana era maior que os anjos em graça e em glória: "Vimo-lo como unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade" (Jo 1,14). Mas não foi assim que o Apóstolo o entendeu, pois ele não quer dizer que Ele foi feito melhor quanto à graça, mas por razão da união da natureza humana com a divina; assim Ele é dito ter sido feito, na medida em que, ao efetuar essa união, tornou-se melhor que os anjos, e devia ser chamado e realmente ser Filho de Deus.

47. – Por isso, ele prossegue, visto que obteve um nome mais excelente que o deles. Quanto a este nome, ele expõe três diferenças: primeira, quanto à significação do nome, porque o nome próprio dos anjos é serem chamados anjos, que é o nome de mensageiro. Pois anjo é mensageiro. Mas o nome próprio de Cristo é ser chamado Filho de Deus; e este nome é imensamente diverso de "anjo", porque, por maior que seja a diferença que possas imaginar, restaria ainda uma diferença maior, pois estão infinitamente apartados: "Qual é o seu nome, e qual é o nome de seu filho, se o sabes?" (Pr 30:4). Pois o nome do Filho, como o do Pai, é incompreensível: "Deu-lhe um nome que está acima de todo nome" (Fl 2:9). Mas poder-se-ia dizer que também os anjos são chamados filhos de Deus: "Num certo dia, quando os filhos de Deus vieram apresentar-se diante do Senhor" (Jó 1:6). Respondo que, se são chamados filhos de Deus, não o são essencial e naturalmente, mas por certa participação. Ele, porém, é essencialmente Filho de Deus e, por isso, tem um nome mais excelente que os demais. E esta é a segunda diferença, porque diferem quanto ao modo: "Quem, entre os filhos de Deus, será semelhante a Deus?" (Sl 88:7). Como se dissesse: Ninguém por natureza. Quanto à terceira, diz que Ele herdou aquele nome; pois a herança segue-se à origem. Por isso, Cristo é Filho por origem e por natureza, mas os anjos por dom da graça: "Eis o herdeiro" (Mt 21:38). Por isso, Ele herdou aquele nome, mas não assim os anjos: e esta é a terceira diferença.

48. – Em seguida (v. 5), ele prova o que disse: primeiro, trata do nome enquanto pertence a Cristo segundo a Sua divindade; segundo, enquanto Lhe pertence segundo a Sua natureza humana (v. 5b).

49. – A respeito do primeiro, ele apresenta a autoridade do Sl 2 (v. 7): "O Senhor disse-me: Tu és meu filho; hoje te gerei." E isto em resposta à pergunta: A qual anjo Deus disse jamais: Tu és meu filho? Como se dissesse: Ele nunca disse estas palavras a nenhum dos anjos, mas somente a Cristo. Aqui há três coisas a notar: primeiro, o modo de Sua origem, na palavra, disse; segundo, a singularidade de Sua filiação, nas palavras, Tu és meu filho; terceiro, sua eternidade, quando diz, hoje te gerei. Ora, o modo de Sua origem não é carnal, mas espiritual e intelectual: "Pois Deus é espírito" (Jo 4,29); consequentemente, Ele não gera de modo carnal, mas de modo espiritual e intelectual. Ora, o intelecto, quando fala, gera um verbo, que é seu conceito; por isso é significativo que diga que o Senhor me disse, isto é, que o Pai disse ao Filho. Consequentemente, para o intelecto do Pai, falar é conceber o Verbo em Seu coração: "Meu coração proferiu um bom verbo" (Sl 44,1); "Deus fala uma vez, e não repete a mesma coisa pela segunda vez" (Jó 33,14); "Eu saí da boca do Altíssimo" (Sir 24,5). Ora, se muitos outros são chamados filhos, todavia é Sua propriedade única ser o Filho natural de Deus; mas outros são chamados filhos de Deus porque participam do verbo de Deus: "Chamou deuses aos que ouviram a palavra de Deus" (Jo 10,35). Quanto ao terceiro ponto, aquela geração não é temporal, mas eterna, porque hoje te gerei. Ora, o tempo difere da eternidade, porque o tempo varia conforme os movimentos dos quais é a medida; por isso é designado pela sucessão de passado e futuro. Mas a eternidade é a medida de uma coisa imutável; consequentemente, na eternidade não há variação devida à sucessão de passado e futuro, mas há somente o presente. Por isso é significada por um advérbio de tempo presente: hoje, isto é, na eternidade. Ora, aquilo que está por vir a ser, porque ainda não existe, é incompleto; e aquilo que veio a ser é completo e, portanto, perfeito. Consequentemente, Ele não diz, "eu te gerei" [no sentido incompleto], mas te gerei [no perfeito], porque Ele é perfeito. Contudo, para que não se suponha que toda a Sua geração se deu no passado, acrescenta, hoje, e une o passado ao presente, dizendo, hoje te gerei. Isto nos ensina que esta geração está sempre se realizando e está sempre completa. Consequentemente, na palavra, hoje, designa-se a permanência; mas em te gerei, a perfeição. Como se dissesse: Tu és perfeito, Filho; e, no entanto, tua geração é eterna e és sempre gerado por mim, assim como a luz é perfeita no ar e, contudo, procede sempre do sol: "Sua saída é desde o princípio, desde os dias da eternidade" (Miq 5,2); "Do seio, antes da estrela da manhã, eu te gerei" (Sl 109,3). Mas isto poderia também ser explicado da geração temporal. Como se dissesse: hoje, isto é, no tempo, eu te gerei.

50. – Em seguida (v. 5b), ele esclarece sua conclusão de que isto pertence a Cristo segundo Sua natureza humana. E faz isto por meio de outra autoridade. Segundo uma Glosa, Isaías diz: "Eu lhe serei Pai", contudo nada semelhante se encontra em Isaías, exceto a afirmação: "Um filho nos foi dado" (Is 9,6). Mas em 2 Sm (7,14) e (1 Cr 28) encontramos estas mesmíssimas palavras ditas pelo Senhor a Davi a respeito de Salomão, por meio de quem Cristo foi prefigurado.

51. – Todavia, deve-se notar que, no Antigo Testamento, algumas coisas se dizem das figuras não enquanto são coisas, mas enquanto são figuras; e, nesse caso, não se aplicam a Cristo, senão enquanto Ele é por elas prefigurado. Por exemplo, no Sl 71, certas coisas se dizem de Davi ou de Salomão apenas enquanto prefiguravam; mas outras coisas se dizem deles enquanto homens. Estas últimas podem, então, ser consideradas como aplicando-se tanto a eles quanto a Cristo. Assim, "e dominará de mar a mar" jamais se pôde verificar em Salomão. Logo, no presente caso, embora certas coisas se digam de Salomão, podem também dizer-se de Cristo, que por ele foi prefigurado.

52. – Diz, pois, Eu serei, que está no futuro, para denotar que a Encarnação do Filho haveria de ocorrer em algum tempo futuro: "Mas, vindo a plenitude dos tempos, Deus enviou o seu Filho, nascido de mulher" (Gl 4,4). Mas acima, quando falava da geração eterna, disse Tu és, sem implicar nenhum movimento; aqui, porém, quando fala do temporal, diz para mim um Filho, o que denota o termo de algum movimento. Pois a assunção implica um movimento em direção à filiação. E porque todo movimento ocorre pela ação de algo que tende a um efeito determinado, menciona primeiro a ação do agente, porque a assunção não se fez em virtude da natureza humana, mas da divina, quando diz eu serei para ele Pai, isto é, eu o assumirei numa união com a pessoa do Filho. Menciona, então, o efeito que daí resultou, porque foi assumido numa união pessoal com o Filho: ele será para mim Filho. Lucas diz do primeiro: "O poder do Altíssimo", isto é, daquele que faz a assunção, "te cobrirá com a sua sombra" (Lc 1,35). Do segundo diz em Rm (1,3): "Que foi feito, segundo a carne, da estirpe de Davi."

53. – Novamente, Eu serei para ele, isto é, eu o glorificarei para sua honra e proveito: "Glorifica-me, Pai" (Jo 17,5). E ele será para mim, isto é, para minha honra, manifestando o meu nome aos homens: "Eu manifestei o teu nome aos homens" (Jo 17,6).

54. – Em seguida (v. 6), fala do domínio de Cristo, pelo qual Ele é herdeiro de todas as coisas. Aqui faz três coisas: primeiro, descreve o seu domínio, particularmente sobre os anjos; segundo, a natureza desse domínio da parte dos anjos (v. 7); terceiro, da parte de Cristo (v. 8).

55. – Quanto ao primeiro, aduz a autoridade de um salmo quando diz, E adorem-no todos os anjos de Deus. Isto é do Sl 96: "O Senhor reinou, exulte a terra." Pois a adoração só é prestada ao Senhor; logo, se os anjos O adoram, Ele é o Senhor deles. O Apóstolo, ao aduzir esta autoridade, toca primeiro na intenção do Salmista quando diz, e de novo, quando introduz o primogênito no mundo. Assim, o Salmista fala da vinda de Cristo ao mundo; por consequência, diz, e quando a Escritura introduz, isto é, havia de introduzir o primogênito no mundo. Como se dissesse: "Já dissemos que Cristo é Filho acima dos anjos; logo, Ele é principalmente gerado pelo Pai. Por isso, merece ser chamado primogênito: 'Para que ele fosse o primogênito entre muitos irmãos' (Rm 8,29). Mas este primogênito haveria de ser introduzido no mundo." E note-se com que precisão fala o Apóstolo: pois primeiro diz que Ele é do Pai, Eu serei para ele Pai; segundo, que foi assumido numa unidade de pessoa, e ele será para mim Filho.

56. – Ora, porém, ele O apresenta ao conhecimento dos homens, chamando a Encarnação de sua introdução ao mundo. Mas, por outro lado, Cristo a chama de partida: "Saí do Pai e vim ao mundo" (Jo 16:28). Responde-se que a sua saída é também uma introdução, pois, se alguém busca reconciliar-se com um príncipe, um mediador primeiro vai até ele e depois o introduz. Situação semelhante se encontra em 1 Sm 20:42, entre Davi e Jônatas. Assim, Cristo, mediador de Deus e dos homens, primeiro foi até os homens e depois os trouxe de volta reconciliados: "Pois convinha àquele que conduziu muitos filhos à glória" (Hb 2:10). Ou então O introduz nos corações dos homens, porque a Escritura, falando da vinda de Cristo, diz que Ele deve ser aceito pelos corações dos homens. Mas essa aceitação se dá pela fé: "Que Cristo habite pela fé em vossos corações" (Ef 3:17); "Anunciai a sua glória entre os gentios" (Sl 95:3). Pois, quando a Escritura diz que os gentios devem crer, diz que Cristo está para entrar em seus corações.

57. – O emprego da palavra "novamente", por sua vez, é explicado de diversos modos. Crisóstomo diz que a Escritura fala da Encarnação do Verbo, que é uma introdução, não uma só vez, mas repetidas vezes. Ou de outro modo: Ele estava primeiro no mundo invisivelmente pelo poder de sua divindade, mas O introduz novamente no mundo segundo uma presença visível de sua humanidade. Ou ainda de outro modo: porque disse acima, "a ele serei por Pai", isto é, Eu O assumirei à minha unidade pessoal; e quando O introduziu novamente, a saber, o primogênito, Ele é introduzido na unidade da pessoa, porque não basta dizer que é introduzido, a menos que se faça menção de como é introduzido, pois não é introduzido como algo pertencente ao mundo ou como os anjos, mas acima de todos: "O exército dos céus te adorou" (Ne 9:5); "Todos os anjos estavam ao redor do trono, e os anciãos prostraram-se diante do trono e adoraram a Deus" (Ap 7:11).

58. – Em seguida (v. 7), dá-se a razão, da parte dos anjos, pela qual O adoram. Como se dissesse: É justo que O adorem, pois são ministros; por isso diz que faz de seus anjos ventos [espíritos] e de seus servos chamas de fogo [ministros]. Pois Deus, às vezes, age iluminando o intelecto: "Ele ilumina todo homem que vem a este mundo" (Jo 1,9); mas, às vezes, move o homem à Sua obra: "Vós operastes todas as nossas obras em nós" (Is 26,9). A primeira destas coisas, Deus a faz por meio de seus anjos: "Vós iluminais admiravelmente desde os montes eternos" (Sl 75,5 [Vulg.]). A segunda também a faz em nós por meio de seus anjos, como disse Dionísio. Enquanto ilumina através deles, são chamados mensageiros; pois é ofício do mensageiro anunciar aquilo que está no coração de seu senhor. Mas enquanto são mediadores das obras divinas, são a um só tempo mensageiros e ministros. Ora, qual seja sua condição, isso é descrito por meio das coisas corpóreas mais apropriadas a tanto: uma é o ar, cujas propriedades bem convêm ao mensageiro, ainda que a propriedade do fogo convenha melhor ao ministro. Pois o ar é receptivo da luz e das impressões; representa fielmente aquilo que recebe, e move-se com rapidez. Estas são as características que deve ter um bom mensageiro, a saber: que receba bem a notícia, a relate com exatidão e o faça com presteza. E estas características encontram-se nos anjos: pois recebem bem as iluminações divinas, visto que são espelhos límpidos, segundo Dionísio: "Seus anjos no céu veem sempre a face de meu Pai que está nos céus" (Mt 18,10). Além disso, transmitem do melhor modo aquilo que recebem: "Deus significou as coisas que em breve devem acontecer, enviando por seu anjo a seu servo João" (Ap 1,1). E são velozes: "Ide, anjos velozes, a uma nação despedaçada e dilacerada" (Is 18,2). São chamados espíritos, porém, porque toda substância invisível se chama espírito; daí que também o ar se chame espírito. Além disso, são fogo, enquanto são ministros. Ora, de todos os elementos, o fogo é o mais ativo e o mais eficaz para agir; por isso, no Salmo 103 (v. 4), diz-se dos anjos: "Fazeis de vossos ministros um fogo ardente." O fogo também produz calor, pelo qual se significa a caridade: "Suas lâmpadas são lâmpadas de fogo e de chamas" (Ct 8,6). Ademais, o fogo move-se sempre para cima; assim também os anjos e bons ministros referem sempre o que fazem à glória de Deus, como é claro no anjo de Tobias: "Bendizei ao Deus do céu" (Tb 12,6). Não diz "bendizei-me", mas "bendizei ao Deus do céu." Não assim o anjo mau, que diz: "Tudo isto vos darei, se, prostrando-vos, me adorardes" (Mt 4,9). Mas o anjo bom, como bom ministro, diz: "Vê que não o faças" (Ap 22,9); e prossegue: "Adora a Deus" (Ap 22,9).

59. – Tendo provado por autoridade escriturística que os anjos são espíritos, o Apóstolo prova agora isto mesmo com uma razão tirada da parte de Cristo. Por isso, intenciona aqui provar a dignidade régia de Cristo. Faz duas coisas: primeiro, encarece a dignidade régia de Cristo; segundo, mostra a Sua aptidão para ela (v. 9b). No tocante ao primeiro, faz três coisas: primeiro, encarece a dignidade régia de Cristo; segundo, a equidade do Seu governo (v. 8b); terceiro, a bondade do Seu governo (v. 9a).

60. – Diz, portanto, Mas do Filho diz: O Teu trono, ó Deus, é para todo o sempre. Estas são as palavras do Pai falando pela língua de um profeta como que por pena de escriba. Diz, pois: "Ó Deus, o Filho, o Teu trono é para todo o sempre". Nisto se denota a majestade régia; pois o trono é a sede do rei, a cátedra é a sede do mestre, e o tribunal é a sede do juiz. Todas estas coisas pertencem a Cristo, porque Ele é o nosso rei: "Reinará na casa de Jacó" (Lc 1,32) e, portanto, merece um trono: "O Seu trono é como o sol" (Sl 88,38). É mestre e, portanto, precisa de uma cátedra: "Sabemos que és mestre vindo de Deus" (Jo 3,2). É também o nosso juiz: "O Senhor é o nosso juiz, o Senhor é o nosso legislador" (Is 33,22). Portanto, merece um tribunal: "É necessário que todos nós compareçamos diante do tribunal de Cristo" (2 Cor 5,10). O trono pertence a Ele segundo a Sua natureza divina, enquanto é Deus: "O rei de toda a terra é Deus" (Sl 46,8). Mas enquanto homem, pertence-lhe em consequência da Sua Paixão, vitória e ressurreição: "Ao que vencer, dar-lhe-ei que se assente comigo no meu trono; assim como eu também venci, e me assentei com meu Pai no Seu trono" (Ap 3,21). Este trono é eterno: "E o Seu reino não terá fim" (Lc 1,33); "O Seu poder é um poder eterno, que não Lhe será tirado" (Dn 7,14). Mas é claro que aquele reino é eterno e que Lhe pertence, porque Ele é Deus: "O Teu reino é um reino de todos os séculos" (Sl 144,13). Pertence-Lhe também enquanto homem, e isto por duas razões: uma, porque aquele reino não está ordenado às coisas temporais, mas às eternas: "O meu reino não é deste mundo" (Jo 18,36). Pois Ele reina para dirigir os homens à vida eterna. Mas não é assim com os reinos humanos; por isso, os seus reinos terminam com a vida presente. Outra razão é que a Igreja, que é o Seu reino, durará até o fim do mundo, quando Cristo entregará o reino a Deus e ao Pai, para ser consumado e aperfeiçoado.

61. – Em seguida, encarece o seu reino quanto à sua equidade, quando diz: um cetro reto é o cetro do vosso reino. E este reino é convenientemente descrito pelo cetro: pois um reino tirânico difere daquele que é de rei, porque o primeiro existe para o benefício do tirano com grande dano dos súditos; mas o reino é ordenado particularmente ao benefício dos súditos. Por conseguinte, o rei é pai e pastor: pois o pastor não corrige com a espada, mas com o cetro: "Visitarei com vara as suas iniquidades" (Sl 88,33). Além disso, o pastor usa a vara para dirigir o seu rebanho: "Apascenta o teu povo com a tua vara" (Mq 7,14). Pois a vara sustenta o enfermo: "a tua vara e o teu cajado me confortaram" (Sl 22,2). Além disso, ela aflige o inimigo: "Um cetro se levantará de Israel e ferirá os chefes de Moab" (Nm 24,17). Mas este é o cetro da justiça: "Ele reprovará com equidade os mansos da terra" (Is 11,4). Deve-se notar, porém, que às vezes alguém governa segundo o rigor da lei, como quando observa coisas que, em si mesmas, são justas. Mas acontece que algo é justo em si mesmo, mas, quando comparado a outra coisa, causa sofrimento se for observado; por conseguinte, é necessário que se aplique a lei comum, e, se isto se faz, então há uma regra de equidade. Ora, o reino do Antigo Testamento era regido segundo o rigor da justiça: "Um jugo que nem nossos pais nem nós pudemos suportar" (At 15,10). Mas o reino de Cristo é um reino de equidade e de justiça, porque nele se impõe somente uma observância suave: "O meu jugo é suave e o meu peso é leve" (Mt 11,30); "Ele julgará o mundo com justiça" (Sl 95,13).

62. – Em seguida (v. 9), encarece a bondade do soberano. Pois alguns observam a equidade não pelo amor da justiça, mas por medo ou por glória. E tal reino não perdura. Ele, porém, observa a equidade pelo amor da justiça. Diz, portanto: Amaste a justiça. Como se dissesse: O teu cetro é reto, porque amaste a justiça: "Amai a justiça, vós que julgais a terra" (Sb 1,1). Ora, quem não ama a justiça não é justo: "Bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça" (Mt 5,6). Contudo, alguns amam a justiça, mas são frouxos em corrigir a injustiça. Cristo, porém, odeia, isto é, reprova a iniquidade: "Odiei os injustos" (Sl 118,113). Semelhantemente, Ele odeia os ímpios e a sua maldade: "O Altíssimo odeia os pecadores, e tem misericórdia dos penitentes" (Eclo 12,3). Por isso, diz: odiaste a iniquidade.

63. – A seguir (v. 9b) mostra a aptidão de Cristo para realizar e governar. Mas surge aqui uma questão a respeito da afirmação: Por isso, Deus, o teu Deus, te ungiu. Nessas palavras fala-se de uma unção espiritual, pela qual Cristo é repleto do Espírito Santo. Mas foi Ele assim repleto porque amou a justiça? Então teria merecido a graça. Mas isso é contrário a Rm 11,6: "Se por obras, já não é por graça." E esta é uma razão geral, porque Cristo, em sua concepção, foi repleto do Espírito Santo: "Cheio de graça e de verdade" (Jo 1,14). Portanto, Ele não mereceu. Respondo que aqui se deve evitar o erro de Orígenes. Pois este quis que todas as criaturas espirituais, e até mesmo a alma de Cristo, tivessem sido criadas desde o princípio e, conforme se apegaram mais ou menos a Deus, ou d'Ele se afastaram pela liberdade de seu juízo, existiria entre elas uma distinção. Por isso, no Perí Archon, diz que a alma de Cristo, porque aderiu mais fortemente a Deus, amando a justiça e odiando a iniquidade, mereceu uma plenitude maior de graça do que as outras substâncias espirituais. Mas é herético afirmar que qualquer alma, mesmo a alma de Cristo, tenha sido criada antes de seu corpo. E isso é especialmente verdadeiro no caso de Cristo, porque sua alma foi criada e seu corpo formado no mesmo instante. E a totalidade foi assumida pelo Filho de Deus. Por que, então, diz ele por isso? Uma Glosa parece concordar com Orígenes. Mas, se quisermos salvá-la, devemos dizer que, na Escritura, algo se diz vir a ser quando está sendo dado a conhecer; como quando se afirma em Fl 2,8: "Fez-se obediente até a morte, e morte de cruz. Por isso, Deus O exaltou e Lhe deu um nome que está acima de todo nome." Teria, então, Cristo merecido ser Deus pelo mérito de Sua Paixão? De modo algum. Pois este é o erro de Fotino. Deve-se dizer, portanto, que Cristo, sendo Deus, excede todo mérito; mas, pela Paixão, mereceu ser manifestado por toda parte como Deus, e que Deus Lhe desse tal nome, que estivesse acima de todo nome. Portanto, o fato de dizer aqui, por isso Deus te ungiu, tem o seguinte sentido: Uma vez que amaste a justiça, mereces que esta realidade seja conhecida. Ou, de outro modo, e melhor, o por isso não se refere aqui a uma causa meritória, mas a uma causa final. Como se dissesse: Para que tivesses estas coisas, a saber, um trono perpétuo, um cetro de justiça e as demais coisas mencionadas, Deus te ungiu com o óleo da santidade, o qual o Senhor ordenou que se fizesse quando eram ungidos os vasos e os sacerdotes, bem como os reis, como é claro a respeito de Salomão e dos profetas, a saber, Eliseu.

64. – Mas por que essa santificação foi realizada por meio da unção? A razão é literal. Com efeito, os homens do Oriente eram ungidos antes das celebrações para evitar o desfalecimento, porque vivem em clima muito quente. Mas os pobres eram ungidos apenas nas festividades: "Eu, tua serva, nada tenho em minha casa senão um pouco de óleo para me ungir" (1 Rs 4:2). Ora, na Escritura os homens eram ungidos ou por causa da celebração de uma festa, ou por serem pessoas célebres: assim, para mostrar a excelência de Cristo, diz que Ele foi ungido com o óleo de alegria. Pois Ele é rei: "Eis que o rei reinará com justiça" (Is 32:1); "Porque o Senhor é o nosso juiz, o Senhor é o nosso legislador, e Ele nos salvará" (Is 33:22). Ele é também sacerdote: "Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque" (Sl 109:4). Foi também profeta: "O Senhor, teu Deus, te suscitará, do meio de ti e de teus irmãos, um profeta semelhante a mim" (Dt 18:15). Convém-Lhe também ser ungido com o óleo de santidade e de alegria: pois os sacramentos, que são vasos da graça, foram instituídos por Ele: "E pendurarão sobre ele toda a glória da casa de seu pai, vasos de toda espécie" (Is 22:24). Esta unção convém também aos cristãos, pois são reis e sacerdotes: "Vós sois a raça eleita, o sacerdócio real" (1 Pd 2:9); "Fizeste-nos reino e sacerdotes para o nosso Deus" (Ap 3:10 e cf. Ap 5:10). Além disso, Ele possui o Espírito Santo, que é o espírito de profecia: "Derramarei o meu Espírito sobre toda carne, e vossos filhos e vossas filhas profetizarão" (Jl 2:28). Portanto, todos são ungidos com uma unção invisível: "Ora, quem nos confirma convosco em Cristo, e quem nos ungiu, é Deus, que também nos selou e nos deu o penhor do Espírito em nossos corações" (2 Cor 1:21-22); "Mas vós tendes a unção do Santo e conheceis todas as coisas" (1 Jo 2:20).

65. – Mas que comparação há entre o Cristo ungido e os cristãos ungidos? Esta comparação, a saber, que Ele a possui principal e primeiramente, mas nós e os demais a recebemos dEle: "Como o óleo precioso na cabeça, que desceu sobre a barba, a barba de Arão" (Sl 132:2). E, por isso, diz: mais que teus companheiros: "De sua plenitude todos nós recebemos" (Jo 1:16). Daí os outros serem chamados santos, mas Ele ser o Santo dos santos; pois Ele é a raiz de toda santidade. Mas diz: com o óleo de alegria, porque dessa unção procede a alegria espiritual: "O Reino de Deus não consiste em comida e bebida, mas em justiça, paz e alegria no Espírito Santo" (Rm 14:17); "O fruto do Espírito é caridade, alegria, paz..." (Gl 5:22); "Para que faça alegre o rosto com o óleo" (Sl 103:15); "O óleo de alegria em lugar de pranto" (Is 61:3).

66. – O fato de dizer, Deus, o teu Deus, explica-se de duas maneiras: de um modo, como repetição do caso nominativo. Como se dissesse: Deus te ungiu com o próprio Deus, mas a nós através de ti, mediador de Deus e dos homens, o homem Cristo: "Pelo qual nos deu as promessas mais preciosas" (2 Pd 1:4). De outro modo, segundo Agostinho, de sorte que um esteja no nominativo e o outro no vocativo. Como se dissesse: Ó Deus, que és Deus Filho, Deus Pai te ungiu com o óleo da alegria. Mas, uma vez que Cristo não foi ungido enquanto Deus (pois, enquanto Deus, não Lhe convém receber o Espírito Santo, mas antes dá-Lo), a segunda explicação não parece verdadeira. Respondo que é a mesma pessoa, ao mesmo tempo Deus e homem; mas foi ungido enquanto homem. E quando se diz, Deus, o teu Deus, te ungiu com o óleo da alegria, quem unge é Deus e homem, e quem é ungido é Deus e homem, e uno com Ele na pessoa.

67. – Acima, o Apóstolo mencionou quatro coisas nas quais Cristo excedeu os anjos, e provou duas delas, a saber, que Ele os excede porque é o Filho e porque é o herdeiro. Ora, prova a terceira, a saber, que os excede em seu poder de agir, porque por meio d'Ele o Pai fez o mundo. Mas o Apóstolo prova isto pela autoridade do mesmo profeta. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra o poder de sua atividade enquanto é Criador; segundo, enquanto há diferença entre o Criador e a criatura. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, descreve a criação da terra; segundo, a dos céus (v. 10b).

68. – Deve-se notar, quanto ao primeiro ponto, que isto pode ser interpretado de dois modos: de um modo, de sorte que se tome como uma palavra do profeta dirigida ao Pai. Como se dissesse: Vós, Senhor, a saber, Deus Pai, fundastes a terra no princípio, isto é, em vosso Filho, que é o princípio: "Eu sou o princípio, que também vos falo" (Jo 8, 25). E isto é o mesmo que dizer: Vós fundastes a terra por meio do Filho: "Fizestes todas as coisas em vossa sabedoria" (Sl 103, 24). Ora, o Filho é a Sabedoria gerada; por isso, acima, chamou-o o esplendor de sua glória. E o que aqui diz corresponde ao que dissera acima: por quem também fez a terra. De outro modo, de sorte que seja uma palavra dirigida ao Filho. Como se dissesse: E Vós, ó Senhor, fundastes a terra no princípio, a saber, do tempo. Isto para excluir a opinião daqueles que dizem que o mundo é eterno; ou no princípio, a saber, da produção das coisas, para excluir a opinião daqueles que dizem que as coisas corpóreas não foram criadas juntamente com as espirituais, mas depois: "No princípio criou Deus o céu e a terra" (Gn 1, 1); "Aquele que vive eternamente criou todas as coisas ao mesmo tempo" (Eclo 18, 1).

69. – Deve-se notar, porém, que a terra pode distinguir-se do céu de três modos: de um modo, de sorte que por terra se entenda o elemento terra, e por céu os corpos superiores; de modo que, assim como Moisés não fez menção do ar, porque este existe juntamente com a água, assim aqui se entenda por céu o próprio céu e os outros dois elementos, a saber, o ar e o fogo, que mais se assemelham à natureza dos céus, o que é claro por seu lugar. E foi assim que Moisés o tomou (Gn 1, 1). E diz, fundastes, para mostrar que três coisas pertencem à terra: primeiro, o repouso da terra, pois todas as demais coisas participam do movimento, mas a terra sozinha, segundo sua totalidade, permanece imóvel. Como se dissesse: Vós fundastes, isto é, firmemente estabelecestes: "Que fundou a terra sobre suas próprias bases" (Sl 103, 5). Segundo, para mostrar a perpetuidade do mundo, pois o fundamento de um edifício é sua parte mais duradoura: "Mas a terra permanece para sempre" (Ecl 1, 4). E segundo isto, diz, Vós fundastes, isto é, estabelecestes para sempre. Terceiro, para mostrar a ordem da terra; porque, assim como o fundamento, que é a primeira parte de um edifício, está embaixo, assim a terra ocupa o lugar mais baixo entre os elementos: "Minha mão também fundou a terra" (Is 48, 13); "Suas mãos formaram a terra seca" (Sl 94, 5). Não diz, "Vós fizestes os céus", mas as obras de vossas mãos são os céus, porque aquilo que alguém faz com suas mãos parece fazer com maior cuidado. Por conseguinte, fala assim para significar a nobreza e a beleza deles: "Minha destra mediu os céus" (Is 48, 13).

70a. – De outro modo, de sorte que por terra se entenda toda natureza corpórea; então fundaste, porque a matéria é o lugar e o fundamento das formas; mas por céus, as substâncias espirituais: "Louvai-o, céus dos céus" (Sl 148:5). E estas são as obras de Suas mãos, porque as fez à Sua própria imagem e semelhança. Ou, por terra, aqueles que são imperfeitos na Igreja e são o fundamento dos demais (pois se não houvesse vida ativa na Igreja, a vida contemplativa não poderia existir), e por céus, os contemplativos. E estes foram feitos na Igreja no princípio, isto é, pelo Filho: "Coloquei minhas palavras em tua boca, para que fundasses a terra, isto é, os imperfeitos, e plantasses os céus" (Is 51:16).

70b. – Mas a respeito dos céus, diz ele, as obras de tuas mãos são os céus. Diz ele, as obras de tuas mãos, e não simplesmente, fizeste os céus, por quatro razões: primeiro, para excluir o erro daqueles que dizem que Deus é a alma do mundo e que, por conseguinte, toda a terra e suas partes deveriam ser adoradas como Deus, como faziam os idólatras. Mas exclui isto quando diz, as obras de tuas mãos são os céus. Como se dissesse: Não estão proporcionados a Ti como o corpo está à alma, mas estão sujeitos e proporcionados ao Vosso poder e à Vossa vontade: "Para que, porventura, levantando teus olhos ao céu, vejas o sol e a lua e todas as estrelas do céu, e, enganado pelo erro, os adores" (Dt 4:19). Em segundo lugar, para designar a dignidade e a beleza dos céus, porque dizemos que fazemos com nossas mãos aquilo que fazemos com esmero. Portanto, para mostrar que os céus foram feitos pela sabedoria divina de modo mais excelente do que as demais criaturas corpóreas, diz ele, as obras de tuas mãos são os céus, e isto é evidente; porque a diversidade nas coisas inferiores pode reduzir-se à disposição da matéria, mas a diversidade dos corpos celestes só pode reduzir-se à sabedoria divina. Por isso, sempre que se faz menção à criação dos céus, também se menciona a prudência e o entendimento, ou algo semelhante: "O Senhor estabeleceu os céus com prudência" (Pr 3:19); "Que fez os céus com entendimento" (Sl 135:5). Em terceiro lugar, para mostrar que nos céus se manifesta de modo mais notável o poder divino do Criador; pois não há nada nas criaturas em cuja condição apareça tanto do poder de Deus; e isto por causa de sua grandeza e ordem: "Pois pela grandeza da beleza e da criatura pode ser conhecido o seu Criador" (Sb 13:5). Em quarto lugar, para mostrar que, de todos os corpos, o corpo celeste recebe mais diretamente o influxo de Deus: "Conheces tu a ordem do céu, e podes estabelecer na terra a razão dele" (Jó 38:33)? Como se dissesse: "Se considerares atentamente a disposição dos céus, não poderás atribuir a causa de sua ordem a coisa alguma terrena, mas somente a Deus."

70c. – Pode-se explicar de outro modo, de sorte que por terra se entenda toda matéria corpórea, e por céus, as substâncias espirituais. Então o sentido é este: No princípio do tempo fundaste a terra, isto é, a matéria corpórea, isto é, a estabeleceste como fundamento das formas. É deste modo que se deve entender o dito do Sl 148 (v. 7): "Louvai o Senhor desde a terra, vós, dragões, e todos vós, abismos." Mas os céus, isto é, as substâncias espirituais: "Louvai-o, céus dos céus" (Sl 148:4), são as obras de tuas mãos, porque os fizeste à tua imagem e semelhança.

70d. – Pode-se explicar de um terceiro modo, de sorte que por terra se entendam os humildes na Igreja. E dizem-se fundados, porque são, por assim dizer, o fundamento dos demais: pois, se não houvesse ativos na Igreja, os contemplativos não teriam subsistência; mas os céus, os contemplativos e mais perfeitos, são obra das Vossas mãos, isto é, dotados de uma excelência mais insigne: "Os céus publicam a glória de Deus" (Sl 18,2); "Ouvi, ó céus, e dai ouvidos" (Is 1,2).

71. – Em seguida (v. 11), mostra a diferença entre o Criador e a criatura, e isto quanto a duas coisas que são próprias do Criador: a primeira é a eternidade; a segunda é a imutabilidade (v. 11c). Quanto à primeira, faz duas coisas: primeiro, põe uma limitação na criatura; em segundo lugar, nenhuma limitação em Deus (v. 11b).

72. – Diz, pois: eles, isto é, os céus, perecerão. Mas o Eclesiastes (1,4) diz que "a terra permanece para sempre". Portanto, parece que ela há de durar mais do que os céus. Respondo, segundo Agostinho e o Filósofo, que em toda mudança há um vir a ser e um deixar de ser. Portanto, quando diz que os céus perecerão, isto não deve ser entendido de sua substância, a respeito da qual diz Jó (37,18): "Os céus são fortíssimos, como se fossem de bronze fundido", mas de seu estado atual: "Vi um novo céu e uma nova terra" (Ap 21,1); "A figura deste mundo passa" (1 Cor 7,31). Mas como mudarão de estado? De vários modos, porque os céus superiores movem-se quanto ao lugar, mas não se alteram, ao passo que o céu inferior, a saber, o fogo e o ar, movem-se, alteram-se e estão sujeitos à corrupção. Portanto, o estado de todos os céus é mutável; mas então cessará o movimento nos céus superiores e a corrupção nos céus inferiores, porque o ar será purgado pelo fogo: "Mas os céus e a terra que agora existem, pela mesma palavra são conservados, reservados para o fogo, no dia do juízo e da perdição dos homens ímpios" (Sl 101,13).

73. – Aqui mostra a permanência do Criador. Como se dissesse: "Em Vós não há mudança nem sombra de mudança" (Tg 1,17). Isto pode ser entendido de Cristo enquanto homem: "Jesus Cristo, ontem e hoje, o mesmo também para sempre" (Hb 13,8).

74. – Em seguida (v. 11b), mostra a diferença entre Deus e a criatura no que concerne à imutabilidade. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, menciona a mutabilidade da criatura; em segundo lugar, a imutabilidade de Deus (v. 12b). Quanto à primeira, faz duas coisas: primeiro, descreve a natureza da mutabilidade da criatura; em segundo lugar, menciona essa mutabilidade (v. 12).

75. – Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que velho e novo se seguem ao tempo. Donde só pode envelhecer aquilo que é de algum modo medido pelo tempo, ao passo que o móvel é medido pelo "agora" do tempo. Portanto, novidade e velhice podem ser encontradas nos céus. Mas os céus não envelhecem como se sua substância se contraísse ou se mudasse em outra coisa, mas somente quanto à extensão do tempo pela qual não mais serão medidos. Por isso, diz ele, como um manto os mudareis, não como se a causa de sua mudança fosse a perda de sua potência; pois se o movimento dos céus cessasse por falta de potência, essa cessação teria uma causa natural e poderia ser conhecida pela razão natural, o contrário do que se afirma em Mt 24, 36: "Daquele dia e hora ninguém sabe, nem os anjos do céu, senão só o Pai." Portanto, será por algum fim que esse movimento cessará, porque toda criatura corpórea é ordenada à criatura espiritual, e todas as mudanças que servem à geração e à corrupção são ordenadas à geração do homem. Por isso, quando a geração dos homens cessar, isto é, quando se completar o número dos eleitos e predestinados, aquele movimento cessará; donde se chama manto, o qual se veste para ser usado e se despe quando não mais pode ser usado. Assim, o homem tira o manto quente no verão e veste o fresco com a vinda do inverno. Assim, portanto, o estado do mundo, que agora está ajustado a esse fim, não mais estará ajustado, quando se completar o número dos eleitos. Então será posto de lado como um manto: "O céu e a terra passarão" (Lc 21, 33).

76. – Em seguida, ele estabelece essa mutabilidade quando diz, e como um manto os mudareis, isto é, os céus. Bem diz, os mudareis, porque não será por potência própria, nem por si mesmos, mas pelo poder de Deus que serão mudados quanto ao movimento, como um manto que se veste para ser usado, e depois de usado, se despe, conforme as estações o exigem. Diz, um manto, porque a glória do homem é tanto revelada quanto ocultada por um manto. Assim também Deus é tanto revelado quanto ocultado pelas criaturas: "As coisas invisíveis de Deus, desde a criação do mundo, claramente se veem, sendo entendidas" (Rm 1, 20); "Pois pela glória da beleza e da criatura, também o Criador delas pode ser visto" (Sb 13, 5). Diz, serão mudados, porque permanecerão mudados para sempre. O mesmo se dá com os céus espirituais, que perecerão da vida presente pela morte do corpo: "Todos morremos e, como águas que não mais retornam, caímos por terra" (2 Sm 14, 14); "O justo perece, e ninguém toma isso a coração" (Is 57, 1). Igualmente, hão de falhar, porque, como se diz abaixo (8, 13): "O que se corrompe e envelhece está próximo do fim." E os mudareis, a saber, seus corpos, quando este corpóreo se revestir de incorruptibilidade (1 Cor 15, 53); e serão mudados, a saber, quanto ao seu espírito, quando passarem de ver de modo obscuro a ver face a face: "Todos os dias em que agora milito, espero até que venha a minha mudança" (Jó 14, 14).

77. – Menciona, em seguida, a imutabilidade de Deus quando diz, mas vós sois o mesmo. Aqui faz duas coisas: primeiro, expõe sua intenção; segundo, mostra-a por um sinal; e os vossos anos jamais terão fim. Diz, portanto, que eles perecerão, mas vós, a saber, o Filho de Deus, sois o mesmo, isto é, permaneceis o mesmo e jamais sois mudado: "Eu sou o Senhor, e não mudo" (Ml 3,6); "Naquele em quem não há mudança nem sombra de alteração" (Tg 1,17). Dá o sinal desta imutabilidade quando diz, os vossos anos jamais terão fim. Deve-se notar aqui que os anos de Deus são a Sua duração, assim como os anos do homem são a sua. Mas a duração do homem falha de duas maneiras: primeiro, em suas partes, porque, sendo ele temporal, uma parte sucede à outra, e quando uma sucede, a precedente cessa; segundo, no todo, porque cessa inteiramente. Mas nenhuma destas falhas se encontra na duração de Deus, porque Ele permanece para sempre, e as partes da Sua duração são eternas, e todas existem juntas sem sucessão: "O número dos seus anos não pode ser calculado" (Jó 36,26).

78. – Mas se a Sua duração é una e imutável, por que dizer anos no plural, e não ano no singular? A razão é que o nosso intelecto colhe seu conhecimento das coisas inteligíveis através das sensíveis, porquanto todo o nosso conhecimento é extraído dos sentidos; donde até mesmo Deus, que é absolutamente simples, é descrito sob a semelhança de coisas corpóreas: "Vi o Senhor sentado sobre um trono alto e elevado" (Is 6,1). Assim também a Sua duração é descrita por nós em termos daquilo que nos é familiar, ainda que ela seja uniforme e simples. Donde, ora é chamada ano, ora dia ou mês, porque abrange todas as diferenças do tempo.

79. – Acima, o Apóstolo provou três coisas nas quais Cristo excede os anjos; aqui prova uma quarta, a saber, que Ele se assenta à direita da majestade, o que pertence à Sua dignidade. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, aduz a autoridade de Davi para mostrar isto; segundo, mostra que os anjos carecem desta dignidade (v. 14). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, descreve a dignidade de Cristo; segundo, a manifesta com um sinal (v. 13b).

80. – Diz, pois: a qual dos anjos Ele, isto é, Deus, jamais disse? Como se dissesse: Não se encontra que Deus tenha dito isto a um anjo, mas o disse a Cristo. E o próprio Cristo reivindica que isto foi dito a respeito d'Ele. Mas o que Ele diz, a saber, assenta-te à minha direita, pode ser referido à natureza divina, na qual Cristo é igual ao Pai, porque tem poder judiciário e régio igual ao do Pai: "Tudo o que o Pai tem é meu" (Jo 16, 15). De fato, o próprio Pai disse isto desde a eternidade, porque gerou o Filho falando, e, ao gerá-lo, deu-lhe igualdade com o Pai. Pode também ser referido à natureza humana, segundo a qual Ele se assenta junto aos bens transcendentes do Pai. Neste caso, o Pai falou quando uniu Seu Verbo a uma natureza humana.

81. – Em seguida (v. 13b), mostra a dignidade de Cristo com um sinal. Mas aqui surgem duas questões: primeiramente, porque desde toda a eternidade todas as coisas estão sujeitas ao Filho enquanto Ele é Deus; em segundo lugar, porque na ressurreição Cristo disse: "Todo poder me foi dado no céu e na terra" (Mt 28, 18), o que espera Ele que seja sujeitado ao Seu escabelo? Mas deve-se notar que algo pode estar no poder de alguém de dois modos: de um modo, quanto à sua autoridade, e então todas as coisas estiveram sujeitas ao Filho de Deus desde toda a eternidade, na medida em que foram decretadas para serem feitas, e no tempo em que existiram, estiveram sujeitas ao Filho de Deus enquanto Deus, mas a Ele enquanto homem estiveram sujeitas desde o tempo de Sua concepção como homem. De outro modo, quanto ao exercício de Seu poder; e então nem todas as coisas Lhe estão ainda sujeitas, mas somente no fim do mundo, porque Ele ainda não exerce Seu poder sobre todas as coisas, sujeitando-as a Si: "Segundo a operação pela qual Ele é também capaz de sujeitar todas as coisas a Si mesmo" (Fp 3, 21). Mas por que diz Ele escabelo? Talvez porque essa palavra não signifique nada mais do que sujeição plena e perfeita, pois se diz perfeitamente sujeito a alguém aquilo que ele pode pisar sob os pés; ou porque, assim como Deus é a cabeça de Cristo, como se diz em 1 Cor (11, 3), assim os pés de Cristo seriam Sua humanidade: "Adoraremos no lugar onde estiveram Seus pés" (Sl 131, 7). Far-te-ei teus inimigos escabelo de teus pés, isto é, não somente sujeitarei a Ti os inimigos quanto à Tua divindade, mas também quanto à Tua humanidade.

82. – Errou Orígenes neste ponto, pois compreendeu apenas um tipo de sujeição, dizendo que, assim como estar sujeito à luz nada mais é do que ser iluminado, assim também, sendo Cristo verdade, justiça e bondade, e tudo o mais que Ele possa ser chamado, estar sujeito ao Salvador nada mais é do que ser salvo. Por isso desejou que, ao fim, todas as coisas, inclusive os demônios, fossem salvas, porquanto de outro modo nem todas as coisas estariam sujeitas a Cristo. Mas isto é contrário ao que se afirma em Mt 25,41: "Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno." Donde se deve notar que há dois tipos de sujeição: uma pela vontade dos sujeitos, como os bons ministros estão sujeitos ao seu senhor, como a seu rei; deste modo, somente os bons estão sujeitos a Cristo. A outra é pela vontade do senhor, de sorte que se exerce certa força sobre os sujeitos. É assim que os ímpios estão sujeitos a Cristo, não porque desejem o Seu domínio, mas porque Cristo cumprirá quanto a eles a Sua vontade, punindo-os, a eles que aqui se recusaram a fazer a Sua vontade. E isto é o que se designa pelo escabelo, porque tudo o que é pisado é esmagado: "O céu é o Meu trono, e a terra o escabelo dos Meus pés" (Is 66,1).

83. – Outra questão diz respeito ao dito até que Eu ponha os teus inimigos por escabelo dos teus pés, pois se Ele está sentado até que sejam postos por Seu escabelo, então, quando forem postos por Seu escabelo, Ele não mais estará sentado. Respondo que palavras como até ou enquanto são por vezes usadas de modo finito, a saber, quando designam o termo daquilo a que se ligam, como quando digo: "Senta-te aqui até que eu venha"; mas por vezes são usadas de modo infinito, quando não se menciona termo algum, como quando digo: "Não se arrependeu enquanto viveu", porque não se arrependeu nem mesmo depois da morte. Pois, como diz Jerônimo, designar-se-ia aquilo sobre o que pudesse haver dúvida, mas aquilo que não está em dúvida se deixa ao entendimento de quem ouve. Ora, há dúvida se alguém se arrependerá nesta vida, mas não há dúvida assim depois da morte. Assim também no presente caso: pois, uma vez que muitos agora atacam e blasfemam contra Cristo, há dúvida se Ele já está sentado, mas não há dúvida de que Ele estará sentado, quando todas as coisas Lhe estiverem sujeitas; por isso, isto não é expresso.

84. – Em seguida, mostra que esta dignidade não pertence aos anjos, quando diz: Não são todos eles espíritos ministradores? Aqui faz três coisas: primeiro, indica a sua função; segundo, o exercício dessa função (v. 14b); terceiro, o fruto desse exercício (v. 14c).

85. – Diz ele, portanto: Porventura não são todos espíritos ministradores? "Seus ministros, que fazem a sua vontade" (Sl 102,21). Mas Dan. (7,10) diz: "Milhares de milhares o serviam, e miríades de miríades assistiam diante dele." Logo, há alguns que servem e alguns que assistem. Por conseguinte, nem todos servem. Respondo que, assim como no caso das obras de arte há duas espécies de artesãos (pois alguns trabalham com as mãos, e outros não, mas supervisionam e dirigem o que há de ser feito), assim também com os anjos, porque alguns executam os divinos mandamentos, enquanto outros supervisionam e dirigem a sua execução. Portanto, se tomarmos "ministros" em sentido amplo, de modo a incluir tanto os executores quanto os diretores, então todos são ministros, na medida em que os superiores executam a vontade de Deus a respeito dos médios, e estes a respeito dos inferiores, e os inferiores a respeito de nós. Mas se aqueles que executam são chamados ministros, ao passo que aqueles que são imediatamente iluminados por Deus são chamados assistentes, então alguns servem e alguns assistem e dirigem os demais.

86. – Assim, os assistentes são aqueles que recebem a iluminação de Deus diretamente do próprio Deus, e recebem nomes relacionados a Deus, como Serafins, isto é, os que amam a Deus, Querubins, os que conhecem a Deus, e Tronos, os que carregam. Mas os espíritos ministradores são aqueles que recebem daqueles e entregam aos outros. Mas isto parece contrário à afirmação de Gregório de que os que estão em redor são os que gozam da visão beatífica. Portanto, uma vez que todos os anjos veem a essência de Deus, segundo Mt 18,10: "Seus anjos veem sempre a face de meu Pai que está nos céus", parece que todos assistem. Respondo que um dos primeiros estudiosos a examinar os livros de Dionísio esforçou-se por preservar tanto a opinião do Apóstolo quanto a de Gregório, e disse que os anjos inferiores não veem a Deus face a face, visto que não estão em redor. Mas esta opinião é herética, porque, sendo a felicidade consumada na visão, seguir-se-ia que, não vendo os anjos inferiores a Deus, não seriam felizes. Ademais, o próprio Senhor disse: "Seus anjos, nos céus, veem sempre a face de meu Pai" (Mt 18,10). Portanto, deve-se admitir que todos veem a essência de Deus; e assim como Deus, conhecendo a Sua essência, conhece também a Si mesmo e todas as coisas que não são Ele, assim também os anjos, vendo a essência de Deus, a conhecem, e nela conhecem todas as coisas. Nesta visão são felizes somente porque O veem; não porque veem nEle as outras coisas. Donde diz Agostinho nas Confissões: "Bem-aventurado aquele que Vos vê, ainda que não veja outras coisas. Mas aquele que Vos vê e vê outras coisas não é por isso mais feliz por ver as outras coisas, mas somente por Vos ver." Ora, a visão pela qual veem a essência de Deus é comum a todos os bem-aventurados. Na visão pela qual conhecem todas as demais coisas em Deus, um anjo está acima de outro, pois os anjos superiores, sendo de natureza e intelecto mais elevados, veem mais em Deus do que os intermediários, e estes mais do que os ínfimos. Donde veem tudo o que pertence ao seu ofício e o que há de ser cumprido pelos outros. Estas coisas os anjos inferiores não as veem tão perfeitamente; por isso, alguns comunicam aos outros os seus deveres, e somente eles estão em redor. Todavia, todos veem a Deus. O sinal disto, segundo Dionísio, é que a alguns anjos que perguntam, Deus responde: "Eu, que falo justiça"; mas à pergunta "Quem é o rei da glória?", os anjos, e não Deus, respondem: "O Senhor dos exércitos, ele é o rei da glória". Assim se torna manifesta a função dos anjos.

87. – Mas isto parece ser uma descrição da função que exercem, quando diz: enviados para servir. Logo, parece que todos são executores: "O anjo do Senhor se acampará ao redor dos que O temem, e os livrará" (Sl 33:8; Is 6:6): "Um dos serafins voou até mim." Ora, os serafins pertencem à ordem mais alta. Logo, se estes são enviados, então, a fortiori, também os outros o são. Mas isto é contrário a Dionísio, que repete o que recebeu do Apóstolo, a saber, que somente os anjos inferiores são enviados. Respondo que alguns dizem que os superiores são enviados e partem quando surgem certos casos. Mas parece-me que as quatro ordens mais altas, a saber, os Serafins, os Querubins, os Tronos e as Dominações, jamais são enviados, mas os inferiores são enviados. Isto é evidente por seus nomes: pois as Virtudes são enviadas para operar prodígios; as Potestades, para refrear os poderes etéreos. Mas as Dominações assim se chamam porque ordenam todos estes inferiores. Já as outras três ordens recebem seu nome da ação que exercem imediatamente em relação a Deus, e que dispensam às demais. Donde, se se diz que são enviadas, é porque há dois tipos de missão: uma implica movimento local, e é deste modo que os anjos inferiores são enviados; a outra é a missão que envolve a aplicação e direção de um novo efeito na criatura, e é deste modo que o Filho e o Espírito Santo são enviados. É também deste modo que os anjos superiores são enviados, porque seu poder é enviado aos inferiores para que estes sejam enviados a outros. E quando se diz: "Um dos serafins voou até mim" (Is 6:6), é porque os anjos inferiores usam os nomes daqueles por cujo poder e autoridade agem, e atribuem-lhes suas ações. E porque aquele anjo inferior exerceu seu ofício em virtude do Serafim, foi chamado pelo nome de Serafim, ainda que não fosse por natureza um serafim.

88. – Em seguida, menciona o fruto de sua atividade quando diz: por causa daqueles que hão de receber [a herança da] salvação. E, embora todos sejam chamados, nem todos recebem a herança. Logo, os que a recebem obtêm o fruto da missão: "Quisemos curar a Babilônia, mas ela não sarou" (Jr 51:9). Ou ainda, quando diz por aqueles que hão de receber [a herança da] salvação, menciona-se o fruto de sua atuação, que é os homens receberem a herança da salvação. Pois a finalidade de suas ações para com os homens é que se complete o número dos eleitos. E diz por aqueles, e não por todos, porque, embora todos sejam chamados, poucos são escolhidos, como se lê em Mt 22:14. Diz a herança, porque só os filhos a obtêm: "Ora, se filhos, também herdeiros" (Rm 8:17). Diz receber, porque o reino de Deus se obtém com labor, suor e solicitude: "O reino de Deus sofre violência" (Mt 11:12). Logo, hão de salvar-se aqueles que cuidam de guardar as iluminações e inspirações divinas impressas pelos bons anjos e de fazê-las frutificar; do contrário, ouvirão o que se diz em Jr 51:9: "Quisemos curar a Babilônia, mas ela não sarou."

89. – Depois de mostrar, sob vários aspectos, a superioridade de Cristo sobre os anjos, o Apóstolo conclui aqui que a doutrina de Cristo, isto é, o Novo Testamento, merece mais obediência do que o Antigo Testamento. A esse respeito, ele faz três coisas: primeiro, enuncia a conclusão pretendida; segundo, sustenta essa conclusão com uma razão (v. 2); terceiro, confirma a consequência (v. 5).

90. – Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que, depois de dar os preceitos judiciais e morais da Lei em Ex 25, Ele continua no versículo 20: "Eis que enviarei o meu anjo, que irá adiante de ti e te introduzirá na terra"; e acrescenta em seguida: "Presta atenção nele e ouve a sua voz, e não penses que ele deva ser desprezado" (Ex 23,21). Portanto, se se obedece ao mandamento de um anjo, por meio de quem a Lei foi entregue, entrar-se-á no céu. Daí se diz em Mt 19,17: "Se queres entrar na vida, guarda os mandamentos." É necessário, portanto, guardar aqueles mandamentos da Lei; mas muito mais necessário é obedecer aos mandamentos Daquele que é superior aos anjos, por meio de quem a Lei foi entregue. E é isto que ele diz: por isso, devemos atender com maior cuidado ao que ouvimos: "Ouvimos um rumor da parte do Senhor" (Ab 1,1); "Senhor, ouvi o que anunciastes e temi" (Hab 3,1). Devemos, pois, observar com maior atenção por três razões: primeiro, por causa da autoridade daquele que fala, pois Ele é o Criador e o Filho de Deus, e não uma criatura, ministro de Deus: "Importa obedecer antes a Deus do que aos homens" (At 5,29); segundo, por causa da utilidade dos preceitos, pois são palavras de vida eterna: "Senhor, a quem iremos? Tu tens palavras de vida eterna" (Jo 6,69); outras são palavras de bens temporais: "Se me ouvirdes, comereis os bens da terra" (Is 1,19); terceiro, por causa da suavidade de sua observância, pois são suaves: "Os seus mandamentos não são pesados" (1 Jo 5,3); "O meu jugo é suave e o meu fardo é leve" (Mt 11,30); "Este é um jugo que nem nós nem nossos pais pudemos suportar" (At 15,10).

91. – Segundo, mostra a mesma coisa a partir do perigo iminente, quando diz para que não nos afastemos dela, isto é, para que não sejamos eternamente condenados. Aqui se deve notar que alguém se afasta pelas penas corporais: "Como águas que não mais retornam, caímos por terra" (2 Sm 14,14). Afasta-se pior pela culpa; mas afasta-se do modo pior de todos pela condenação eterna, porque não resta sequer um caco: "E será quebrado tão miudamente como se quebra o vaso do oleiro, quebrado em pedaços com grande quebrantamento, e não se achará entre os seus fragmentos um caco sequer" (Is 30,14).

92. – Em seguida, aduz a razão, que contém uma sentença condicional com uma comparação entre o Novo e o Antigo Testamento. No antecedente, menciona-se a condição do Antigo Testamento; no consequente, a condição do Novo Testamento. Quanto ao Antigo, menciona três coisas: primeiro, a autoridade da Lei; segundo, a solidez da verdade (v. 2b); terceiro, a necessidade de obedecer (v. 2c).

93. – Primeiramente, menciona a autoridade, porquanto a Lei não foi entregue por autoridade humana, mas por anjos: "sendo ordenada por meio de anjos, pela mão de um mediador" (Gl 3:19); "Este é aquele que esteve na assembleia no deserto com o anjo que lhe falava no monte Sinai, e com os nossos pais" (At 7:38). Nem é isto estranho, pois, como prova Dionísio, a revelação das iluminações divinas chega até nós por intermédio dos anjos.

94. – Mostra a firmeza da verdade quando diz, foi válida, porquanto tudo o que fora predito na Lei Antiga se cumpriu: "O lábio da verdade será firme para sempre" (Pr 12:19); "Não passará da lei um jota ou um til, até que tudo se cumpra" (Mt 5:18); "As palavras que saem da minha boca, não as tornarei vãs" (Sl 88:35). Foi, pois, feita válida, porque não foi feita vã.

95. – Em seguida, mostra a necessidade de obedecer, porquanto os desobedientes são punidos: e toda transgressão ou desobediência recebeu justa retribuição. Aqui menciona uma coisa que corresponde a uma dupla culpa, a saber, ao pecado de omissão e ao de transgressão. A primeira corresponde aos preceitos afirmativos; a outra, aos preceitos negativos. A primeira é designada pelo nome de desobediência. Mas será a desobediência um pecado geral? Parece que sim: pois o pecado é específico, porquanto tem um fim especial. Donde, quando alguém não obedece a um preceito com a intenção de desprezá-lo, trata-se de um pecado específico; mas quando há outra razão, digamos, a concupiscência, então isso é uma condição que se segue ao pecado, mas não é um pecado específico. A outra chama-se transgressão: "Reputei prevaricadores todos os pecadores da terra" (Sl 118:119). Depois menciona algo da parte da pena: recebeu justa retribuição. Pois a retribuição depende da quantidade da culpa, de modo que aquele que peca mais gravemente recebe maior punição; mas o salário depende da qualidade, de modo que aquele que peca pelos fogos da luxúria será punido com fogo. Ali, receberá bom salário pelos bons atos e mau salário pelos atos iníquos. Por conseguinte, a retribuição é recebida tanto para o bem quanto para o mal, na medida em que implica justiça distributiva. Chama-se justa por causa da igualdade da pena, de modo que, segundo a quantidade do pecado, há uma certa quantidade de pena.

96. – Em seguida (v. 3), coloca o consequente de sua condicional, no qual descreve a condição do Novo Testamento. Aqui faz três coisas: primeiro, mostra a necessidade de obedecer; segundo, a origem do Novo Testamento (v. 3b); terceiro, a firmeza de sua verdade (v. 4).

97. – Diz, portanto: Se a palavra falada pelos anjos pune os transgressores, como escaparemos nós, se negligenciarmos tão grande salvação? Nisto assinala o perigo que ameaça aqueles que não obedecem. Mas acima chamou o Antigo Testamento de salvação. A razão disto é que a palavra é ordenada apenas ao conhecimento; pois isto foi o que fez o Antigo Testamento, já que por ele veio o conhecimento do pecado: "Pela lei vem o conhecimento do pecado" (Rm 3,20). Também o conhecimento de Deus: "Não fez assim a nenhuma outra nação" (Sl 75,2 [147,20]). Mas não conferiu a graça, pois a graça é conferida no Novo Testamento: "A graça e a verdade vieram por Jesus Cristo" (Jo 1,17), o qual conduz à salvação eterna: "Senhor, a quem iremos? Tens palavras de vida eterna" (Jo 6,69); "Tua palavra é sumamente refinada" (Sl 118,140 [118,140]). Em seguida, recomenda a salvação, porque é tão grande. E certamente é muito grande, se consideras o perigo do qual nos livra, porque nos livra não somente dos perigos da morte corporal, mas também da espiritual: "Ele salvará seu povo de seus pecados" (Mt 1,21). É também grande, porque é universal, isto é, não restrita a uma só nação nem a um só perigo, mas é para todos os homens e de todos os inimigos: "Ele é o salvador de todos os homens, mas especialmente dos fiéis" (1 Tm 4,10); "Para que, libertados da mão de nossos inimigos, o sirvamos sem temor" (Lc 1,74). É também grande, porque é eterna: "Israel é salvo no Senhor com salvação eterna" (Is 45,17). Portanto, não deve ser negligenciada, mas devemos ter o cuidado de obtê-la: "Vimos a terra, que é sumamente rica e fértil" (Jz 18,9); e prossegue: "Não negligenciai; não percais tempo; vamos e possuamo-la: não haverá dificuldade" (Jz 18,9). E certamente não devemos negligenciá-la, porque, se formos negligentes, seremos punidos não somente pela perda do bem, mas também pela incorrência no mal, a saber, a danação eterna, à qual não poderemos escapar. Por isso disse: Como escaparemos? "Quem vos mostrou fugir da ira que há de vir?" (Mt 3,7). "O caminho para escapar lhes faltará" (Jó 11,20); "Para onde irei de teu espírito, ou para onde fugirei de tua face?" (Sl 138,7 [138,7]).

98. – Em seguida (v. 3b) mostra a origem da doutrina do Novo Testamento. Aqui menciona uma dupla origem: primeiramente, que não veio pelos anjos, mas por Cristo: "Falou-nos por seu Filho" (Hb 1,2); "O unigênito, que está no seio do Pai, esse o revelou" (Jo 1,18). Por isso diz que foi anunciada primeiramente pelo Senhor, porque tem dois princípios: um é absoluto e desde toda a eternidade; e este é por meio do Verbo: "Ele nos escolheu nele antes da fundação do mundo" (Ef 1,4). O outro é o princípio da anunciação, e este ocorre no tempo, por meio do Verbo encarnado. A segunda origem foi por meio dos apóstolos, que a ouviram de Cristo; por isso diz que nos foi confirmada por aqueles que o ouviram, isto é, por seus pregadores: "O que era desde o princípio, o que ouvimos, o que vimos, isso vos anunciamos" (1 Jo 1,1); "Os que desde o princípio foram testemunhas oculares" (Lc 1,2).

99. – Menciona, então, a sua solidez, maior do que a do Antigo Testamento, como Deus testifica, Ele que não pode mentir; por isso diz, testemunhando também Deus com sinais e prodígios. Deve-se notar, porém, que o testemunho se dá pela palavra, a qual é um sinal sensível. Mas Deus deu testemunho com dois sinais sensíveis, a saber, pelos milagres e pelos dons do Espírito Santo. Quanto ao primeiro, diz, testemunhando Deus com sinais quanto aos milagres menores, como curar uma febre ou curar um coxo (At 3), e prodígios quanto aos milagres maiores, como a ressurreição dos mortos: "Tabita, levanta-te" (At 9,40). Mas o maior prodígio foi que Deus se fez homem: "Eis-me aqui, a mim e aos filhos que o Senhor me deu, como sinal" (Is 8,18), isto é, que eu, que sou homem, e meus filhos creiam nisto. Pois foi maravilha que o coração humano cresse nisto. Disse, por vários milagres, de modo que sinais e prodígios se referem a atos que excedem o poder da natureza, a saber, o sinal seria algo além e acima da natureza, embora não contrário a ela; ao passo que o prodígio é algo contrário à natureza, como a ressurreição dos mortos. Quanto ao segundo, isto é, os dons, diz, e pelos dons do Espírito Santo distribuídos segundo a sua própria vontade. Isto parece contrário ao que diz Sb 7,22: "O espírito é um" — como então é distribuído? Responde-se que Ele não é distribuído quanto à essência, mas quanto aos seus dons: "Há diversidade de dons, mas o mesmo é o Espírito" (1 Cor 12,4). Pois todos os dons são atribuídos ao Espírito Santo, porque procedem do amor, o qual é apropriado ao Espírito Santo, como diz Gregório: "Verdadeiramente o Espírito Santo é amor."

100. – Tendo estabelecido uma comparação para mostrar que é mais necessário observar os mandamentos de Cristo do que os da Lei entregue pelos anjos, o Apóstolo confirma agora esta consequência. Primeiro, ele confirma esta consequência mostrando que o poder de Cristo é maior que o dos anjos; em segundo lugar, ele o prova pela autoridade da Escritura (v. 6).

101. – Diz, pois, que sofrerão castigos mais severos os que agem contra os mandamentos de Cristo do que os que agem contra os mandamentos dos anjos, porque Cristo é Senhor, e aquele que ofende o seu Senhor é punido mais severamente do que aquele que peca contra um servo. Que Cristo é Senhor mostra-se pelo fato de que Deus não sujeitou a terra aos anjos, mas a Cristo. Ele faz duas coisas: primeiro, mostra que a terra não está sujeita aos anjos; em segundo lugar, mostra qual terra Ele quer dizer (v. 5c).

102. – A terra não está sujeita aos anjos: "Que outro Ele constituiu sobre a terra, ou a quem Ele colocou sobre o mundo que fez?" (Jó 34,13). Mas Daniel (cap. 10) diz que um anjo era o príncipe dos gregos e dos persas, e em Dt (32,8) diz-se: "Ele estabeleceu os limites dos povos segundo o número dos filhos de Israel." Deve-se notar, porém, que eles não lhes estão sujeitos como a um senhor, mas como a um vigário: pois toda a criação visível é administrada pelos anjos: "Seus ministros que fazem a sua vontade" (Sl 102,21). Ou então, não foi aos anjos que Deus sujeitou o mundo futuro, isto é, aquele mundo que há de vir, porque na Escritura algo é descrito como vindouro não em relação a nós, mas em relação àquilo a que é comparado, como diz o Apóstolo de Adão em relação a Cristo: "Que é figura daquele que havia de vir" (Rm 5,14), pois Cristo não é futuro em relação a Si mesmo, mas em relação a Adão. Assim, aqui, esta terra é dita vindoura não em relação a nós, mas em relação a Cristo, que existe desde toda a eternidade, ao passo que a terra existe no tempo.

103. – E porque os maniqueus dizem que a terra está sujeita a um deus mau e não ao Deus bom, ele acrescenta, de que falamos, isto é, não de algum outro mundo, mas deste; ou porque havia dito acima, eles perecerão, a saber, os céus, e serão mudados, o que, como ali foi explicado, deve ser entendido do estado, mas não da substância do mundo. Há, portanto, dois estados do mundo: um é o seu estado presente: "Mas os céus e a terra que agora existem, pela mesma Palavra, estão guardados, reservados para o fogo no dia do juízo" (2 Pd 3,7); o outro é o seu estado futuro. Ora, no mundo que agora existe, nem todas as coisas lhe estão sujeitas quanto à execução do seu poder, embora estejam sujeitas à sua autoridade; mas naquele estado futuro a terra lhe estará sujeita; por isso diz, de que falamos.

104. – Em seguida, prova por uma autoridade, quando diz, foi testemunhado em algum lugar. Aqui ele faz três coisas: primeiro, encarece o valor do testemunho a ser aduzido; em segundo lugar, aduz-no (v. 6b); em terceiro lugar, explica o sentido do testemunho (v. 8b).

105. – Quanto ao testemunho, afirma primeiramente que as palavras do Antigo Testamento são testemunhas de Cristo: "Perscrutai as Escrituras: elas são as que dão testemunho de mim" (Jo 5, 39). Por isso, diz, foi testemunhado em algum lugar. Em segundo lugar, porque entre os judeus havia escritos menos conhecidos e outros mais conhecidos, e as Escrituras dos Salmos são de maior valor do que aquelas que usavam em todos os seus sacrifícios; por isso, diz, em algum lugar, conhecido e manifesto. Em terceiro lugar, apresenta a autoridade daquele que fala, a saber, Davi, que gozava da maior autoridade: "O homem a quem foi designado a respeito do Cristo do Deus de Jacó, o excelente Salmista de Israel, disse" (2 Sm 23, 1).

106. – Em seguida aduz a autoridade (v. 6b). Aqui faz três coisas: primeiro, alude ao mistério da Encarnação; segundo, ao da Paixão (v. 7); terceiro, ao mistério da exaltação (v. 7b). Quanto ao primeiro, toca em dois pontos: primeiro, a causa da Encarnação; segundo, a Encarnação mesma (v. 6c).

107. – Ora, a causa da Encarnação é o cuidado de Deus para com o homem. Por isso, diz: Que é o homem? como que em tom de desprezo. Como se dissesse: o homem é tão insignificante quando comparado a Deus: "Todas as nações estão diante dEle como se não existissem, e são reputadas por Ele como nada e vaidade" (Is 40, 17). Pois, se alguém ama a outro e o deixa por longo tempo em miséria, parece tê-lo esquecido. Ora, Deus amou o gênero humano, tanto porque o fez segundo a Sua própria imagem quanto porque colocou o homem no meio do paraíso. Mas depois do pecado, por não ter vindo imediatamente em seu auxílio, parece tê-lo esquecido. Mais tarde, porém, parece ter-se lembrado dele, quando envia um Redentor: "Lembrai-Vos de nós, Senhor, na benevolência para com o Vosso povo; visitai-nos com a Vossa salvação" (Sl 105, 4). Por isso, diz, Que é o homem, para que Vos lembreis dele? Como se dissesse: se considerarmos a vileza do homem, é estranho que Vos lembreis daquele que é tão vil e tão pequeno. Digo vil e pequeno na natureza, sobretudo quanto à sua substância: "Deus formou o homem do lodo da terra" (Gn 2, 7); "E agora, Senhor, Vós sois nosso Pai, e nós somos barro" (Is 64, 8). Vil nos seus pecados; por isso diz Agostinho, sobre João: "Os homens nada realizam quando pecam"; "Eis que te fiz pequeno entre as nações, és sobremaneira desprezível" (Ab 1, 2). Vil e fraco na sua punição: "O homem nascido da mulher, vivendo por pouco tempo, é cumulado de muitas misérias" (Jó 14, 1); "Quem levantará a Jacó, pois ele é muito pequeno?" (Am 7, 5).

108. – Em segundo lugar, menciona a Encarnação quando diz filho do homem. Aqui deve-se notar que na Sagrada Escritura Cristo é chamado Filho do homem, como fica claro em Daniel e no Evangelho. A razão disso é que os outros são filhos dos homens: "Ó filhos dos homens, até quando sereis duros de coração?" (Sl 4,3); mas Cristo somente é o filho do homem, a saber, da Bem-aventurada Virgem, e Ele é visitado por Deus. Algumas vezes na Escritura a visitação se refere a um benefício, como quando "o Senhor visitou Sara como havia prometido e cumpriu o que dissera" (Gn 21,1). Outras vezes se refere a um castigo: "Visitarei com a vara as suas iniquidades" (Sl 88,33). Mas aqui se refere ao benefício: Vós cuidais [visitais], isto é, conferis ao homem um dom excelentíssimo, porque o fazeis filho de Deus, quando Sua humanidade é assumida pelo Verbo. Ou diz isto por causa da plenitude de Cristo: "Cheio de graça e de verdade" (Jo 1,14). Ou ambas as coisas podem ser referidas a Cristo, de modo que o sentido seja este: Fostes lembrado dele na Encarnação, quando a humanidade foi assumida por Cristo, mas o visitais na ressurreição. Ou ambas devem ser referidas ao gênero humano. Mas todo filho do homem é homem, ainda que nem todo homem seja filho de homem. Pois Adão não foi filho de homem. Homem, portanto, é aquele que traz a imagem do homem terreno, a saber, de Adão; e este homem é chamado pecador; mas filho do homem é aquele que traz a imagem do homem celestial, a saber, de Cristo, que é chamado Filho do homem: "Portanto, assim como trouxemos a imagem do terreno, tragamos também a imagem do celestial" (1 Cor 15,49). O homem, pois, é chamado pecador; e porque está longe de Deus, "pois a salvação está longe dos pecadores" (Sl 118,155), diz-se que Deus se lembra dele, como um homem se lembra de alguém distante. Mas quando é transformado de pecador em justo, o filho do homem é visitado pela graça: "Vossa visitação guardou o meu espírito" (Jó 10,12).

109. – Em seguida (v. 7), menciona o mistério da Paixão. Aqui deve-se notar que na ordem da natureza as coisas corruptíveis são inferiores às incorruptíveis. Mas os anjos são incorruptíveis e imortais segundo sua natureza; por isso, quando Cristo dignou-Se padecer e sofrer a morte, foi feito um pouco menor que eles: não porque tivesse perdido Sua plenitude ou fosse diminuído de algum modo, mas porque uniu a Si a nossa pequenez. Isto foi significado em Lc 22,43: "Apareceu-lhe um anjo do céu, confortando-o", não porque dele necessitasse, mas para mostrar que era menor que eles pelo padecimento. Diz um pouco menor por duas razões: primeiro, porque toda criatura corpórea é ínfima quando comparada à racional, pois as coisas corpóreas estão confinadas dentro dos limites fixos de sua quantidade, mas não as coisas racionais, que podem crescer e crescer em inteligência. Mas Cristo foi feito menor que os anjos, não quanto à Sua divindade nem quanto à Sua alma, mas quanto ao Seu corpo. Por isso disse um pouco menor, isto é, quantitativamente. Em segundo lugar, é um pouco menor quanto à duração, porque durou pouco tempo: "Por um pequeno momento eu te abandonei" (Is 54,7).

110. – Nem é estranho que Ele tenha sido feito um pouco menor que os anjos em seu corpo passível, visto que, sob esse aspecto, Ele foi feito menor que o homem: "Eu sou verme, e não homem" (Sl 21,7), e isso por causa de sua morte vergonhosa: "Condenemo-lo a uma morte ignominiosíssima" (Sb 2,20). Mas se a pergunta *Que é o homem, para que dele Vos lembreis?* se refere ao homem, então se diz que o homem é feito um pouco menor não quanto ao gênero de conhecimento, porque tanto o homem quanto o anjo participam do mesmo gênero de conhecimento, mas quanto ao modo, porque os anjos conhecem de maneira mais excelente do que os homens. Em segundo lugar, quanto ao corpo, porque, embora o anjo e a alma sejam de uma só natureza, a saber, intelectual, todavia a alma está unida a um corpo; mas também nisto ele é um pouco menor, porque a dignidade da alma não é destruída por essa união, mas é embotada e impedida da contemplação mais elevada: "O corpo corruptível é carga para a alma" (Sb 9,15). Em terceiro lugar, quanto aos dons; e, sob esse aspecto, o homem é um pouco menor não quanto aos dons gratuitos, nos quais "serão como os anjos no céu" (Mt 22,30), mas quanto aos dons naturais.

111. – Em seguida (v. 7b), apresenta o mistério da exaltação. Aqui faz três coisas: primeiro, mostra sua glória; segundo, a honra (v. 7c); terceiro, o poder (v. 8). "O cordeiro que foi imolado é digno de receber o poder, e a divindade, e a sabedoria, e a fortaleza, e a honra, e a glória, e a bênção; e toda criatura que está no céu, e na terra, e debaixo da terra, e as que estão no mar" (Ap 5,12).

112. – Diz, pois, *Vós o coroastes de glória*, isto é, de claridade: pois a glória implica claridade. Mas Cristo foi coroado com dupla glória, a saber, com a glória do corpo: "Que reformará o corpo de nossa baixeza, tornando-o conforme ao corpo de sua glória" (Fl 3,2). Essa glória lhe é prometida em Jo 12,18: "Eu a glorifiquei", a saber, vossa alma, enchendo-a dos esplendores da graça, "e novamente a glorificarei", a saber, o corpo, com a glória da imortalidade. Outra claridade provém da confissão de todos os povos: "Toda língua confesse que o Senhor Jesus Cristo está na glória de Deus Pai" (Fl 2,11); "Glória e grande formosura poreis sobre ele" (Sl 20,6).

113. – Em seguida (v. 7b), mostra sua honra. Ora, a honra difere da glória como o efeito difere da causa: pois a honra é a reverência mostrada em vista de alguma excelência; donde é um testemunho da bondade de alguém. Mas essa honra consiste em que toda criatura O reverencie como se reverencia ao Pai: "Para que todos honrem o Filho, assim como honram o Pai" (Jo 5,23). Diz, *coroastes*, a saber, como sinal de vitória, porque a coroa é dada ao vencedor: "Eles, na verdade, para receberem uma coroa corruptível: mas nós, uma incorruptível" (1 Cor 9,25); "Não é coroado, se não lutar legitimamente" (2 Tm 2,5). Mas Cristo ganhou essa coroa pela luta de sua Paixão: "Foi feito obediente até a morte: por isso Deus também o exaltou e lhe deu um nome que está acima de todo nome" (Fl 2,8). Mas as coisas que pertencem a Cristo enquanto Deus não são recompensa, mas lhe são naturais; contudo, enquanto homem, são a recompensa pela vitória de sua Paixão.

114. – Em seguida, mostra seu poder: primeiro, quanto à sua autoridade; segundo, quanto ao seu efeito (v. 8).

115. – Quanto ao primeiro, diz: Constituíste-o sobre as obras de tuas mãos. Isto pode ser entendido de três modos: em primeiro lugar, no sentido de que Ele foi constituído sobre todos os lugares; e isto na Ascensão: "Subiu acima de todos os céus" (Ef 4,10); em segundo lugar, sobre todas as dignidades: "Colocando-o à sua direita acima de todo principado, e potestade, e virtude, e dominação" (Ef 1,21); em terceiro lugar, sobre todo poder, porque Ele foi constituído acima de toda criatura: "Todo poder me foi dado no céu e na terra" (Mt 28,18). Mas Cristo enquanto Deus não é constituído, mas gerado; contudo, enquanto homem, Ele é constituído: A quem constituiu herdeiro de todas as coisas (acima, 1,2).

116. – O efeito de Seu poder é que todas as coisas lhe estão sujeitas [sob seus pés]. O profeta usa o passado pelo futuro por causa de Sua autoridade, pois já se realizou na predestinação eterna de Deus. Diz: sob seus pés, isto é, sob Sua humanidade, ou com toda sujeição: "Até que eu ponha teus inimigos como escabelo de teus pés" (Sl 109,1).

117a. – Isto é, sob Sua humanidade: pois, assim como a cabeça de Cristo é Deus, assim pelos pés de Cristo se entende Sua humanidade: "Adoraremos no lugar onde estiveram seus pés" (Sl 131,7).

117b. – Mas, se assim entendido, então se diz que o homem é coroado de glória quanto ao conhecimento intelectual, no qual sobrepuja os demais animais: "O homem, na verdade, não deve cobrir a cabeça, porque é imagem e glória de Deus" (1 Cor 11,7); "Quem nos ensina mais que os animais da terra" (Jó 35,11). É coroado de honra, na medida em que, só entre todos os animais, é senhor de seus próprios atos e não está sujeito, quanto à alma, à necessidade das coisas mutáveis, porque possui livre-arbítrio. É coroado de poder, porque o constituíste sobre todas as tuas obras: "Que tenha domínio sobre os peixes do mar, e sobre as aves do céu, e sobre os animais, e sobre toda a terra" (Gn 1,26).

118. – Em seguida (v. 8), explica o sentido do testemunho. Aqui faz duas coisas: primeiro, explica-o quanto à Sua sublimidade; segundo, quanto à Sua diminuição (v. 9). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra como se deve entender a afirmação do profeta; segundo, que ela ainda não se cumpriu (v. 8b).

119. – Portanto (v. 8a), mostra como se deve entender a afirmação. Pois, uma vez que a Escritura diz que todas as coisas foram sujeitadas a Cristo, nada existe fora de Seu controle. Donde, o todo não se limita a certos gêneros, mas se aplica absolutamente a todas as coisas, porque todas, geral e universalmente, lhe estão sujeitas. Mas então argui Ário: o Pai sujeitou todas as coisas ao Filho; logo, o Filho é inferior ao Pai. Respondo que é verdade que o Pai sujeitou todas as coisas ao Filho segundo a natureza humana, na qual Ele é inferior ao Pai: "O Pai é maior que eu" (Jo 14,28); mas segundo a natureza divina, o próprio Cristo sujeitou todas as coisas a Si mesmo.

120. – Em seguida, quando diz *como está*, ainda não vemos todas as coisas a Ele sujeitas, mostra que isto ainda não se cumpriu, porque os incrédulos, os pecadores e os demônios ainda não Lhe estão sujeitos: "Mas nem todos obedecem ao Evangelho" (Rm 10, 16); "Até quando recusarás submeter-te a mim?" (Ex 10, 3). Por conseguinte, os pecadores não estão sujeitos a Cristo quanto à vontade rebelde; mas quanto ao Seu poder, todos Lhe estão sujeitos: agora quanto à autoridade, mas depois quanto à obediência. Donde, isto é uma explicação da expressão *o mundo por vir* (v. 5).

121. – Acima, o Apóstolo, desejando provar a eminência de Cristo sobre os anjos, apoiou-se na autoridade de um profeta que disse algo pertencente à dignidade de Cristo, a saber, "tudo sujeitaste debaixo de seus pés", e algo pertencente à Sua Paixão, a saber, "o fizeste um pouco menor que os anjos". Mas isto parece militar contra sua intenção principal, que é preferir Cristo aos anjos. Por conseguinte, ele explica isto mais plenamente nesta seção, na qual faz três coisas: primeiro, mostra em que sentido deve ser entendido aquele rebaixamento; segundo, descreve a conveniência da Paixão (v. 10). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, explica uma afirmação que fizera; segundo, descreve a Paixão (v. 9b).

122. – Disse, pois: Que é o homem, para que Te lembres dele? Coroaste-o de glória e honra. Sujeitaste todas as coisas debaixo dos seus pés. Fizeste-o um pouco menor que os anjos. Estas são as coisas que o profeta predisse acerca de Cristo, e já vemos muitas delas cumpridas. Donde é certo que as demais se cumprirão, a saber, que todas as coisas serão sujeitas debaixo dos seus pés. "As realizações do passado dão certeza para o futuro" (Gregório). Depois prossegue: mas vemos a Jesus, que por um pouco foi feito menor que os anjos, coroado de glória e honra por causa da paixão da morte, a qual foi a causa da sua exaltação: "Por isso Deus também o exaltou" (Fl 2,9). Diz da morte, porque não sofreu uma morte qualquer, mas a mais amarga e mais vergonhosa: "Condenemo-lo a uma morte perversíssima" (Sb 2,20). Ou, de outro modo: Vemos a Jesus, e, quando se pergunta quem Ele é, responde: Aquele que, padecendo a morte, foi feito um pouco menor que os anjos e depois coroado de honra e glória. Esta diminuição se deveu somente ao seu padecimento da morte. Nem é isto estranho, porque, sob este aspecto, Ele não é apenas menor que os anjos, mas menor que os homens: "Desprezado e o mais abjeto dos homens" (Is 53,2). Uma Glosa de Agostinho contra Máximo diz que Cristo foi feito um pouco menor que os anjos, não por causa de uma condição da sua natureza, mas por causa da Paixão. Pois quanto à natureza da mente humana, que Cristo assumiu sem pecado, nada há de maior senão a própria Trindade. No corpo, Ele é menor que os anjos, porque padeceu no seu corpo. Mas isto parece contrário a Dionísio, que diz que os anjos são maiores que os homens por razão de sua participação natural na luz. Responde-se que podemos falar de dois modos acerca da natureza da mente humana e da mente angélica: de um modo, segundo o que é natural, e então a mente angélica é mais excelente e mais nobre que a natureza da mente humana, porque o anjo recebe o conhecimento da verdade divina numa luz intelectual mais excelente e mais plena, ao passo que o homem a recebe pelas criaturas. De outro modo, podemos considerar a natureza de cada um, sem pecado, em relação à bem-aventurança; então são iguais: "Serão como os anjos no céu" (Mt 22,30). Contudo, por razão de sua excelente graça, Cristo, em sua natureza humana, é maior que os anjos. Por conseguinte, a sua diminuição não se refere à natureza da sua divindade, nem absolutamente segundo a sua natureza humana, mas no sentido de que, segundo esta, padeceu. Podemos, porém, dizer que Cristo foi coroado com tríplice glória, a saber: com a glória da santidade, que teve desde o primeiro instante da sua conceição; em segundo lugar, com a glória da visão beatífica, porque desde o primeiro instante da sua conceição a possuiu; em terceiro lugar, com a glória da incorruptibilidade, que mereceu depois da Paixão.

123. – Em seguida (v. 9b), descreve a Paixão de Cristo sob três aspectos: primeiro, quanto à sua causa; segundo, quanto à sua utilidade; terceiro, quanto ao modo.

124. – Somente a graça de Deus foi a causa, pois ela sozinha O levou a dar Seu Filho Unigênito: "Porque Deus amou de tal maneira o mundo que deu o seu Filho unigênito" (Jo 3, 16); "Mas Deus prova o seu amor para conosco, pois quando ainda éramos pecadores, Cristo morreu por nós, segundo o tempo determinado" (Rm 5, 8). Ou, segundo uma Glosa de Agostinho, para que a graça de Deus, isto é, o próprio Cristo, que é a graça de Deus, provasse a morte por todos. Aqui "graça" está no caso nominativo. Mas Cristo é chamado graça porque Ele é o autor da graça: "A graça e a verdade vieram por Jesus Cristo" (Jo 1, 17). Ou, porque Ele foi dado gratuitamente: "Um filho nos foi dado" (Is 9, 6). Então o sentido é este: Ele foi feito um pouco menor a fim de que Aquele que é a graça de Deus provasse a morte por todos.

125. – Por todos: eis a utilidade. Mas "por todos" pode ser entendido de dois modos: primeiro, como se referindo a todos os predestinados, visto que somente nos predestinados ela é eficaz. Segundo, como se referindo absolutamente a todos, no que diz respeito à suficiência; pois em si mesma ela é suficiente para todos: "Que é o Salvador de todos os homens, mas principalmente dos fiéis" (1 Tm 4, 10); "Ele morreu por todos indistintamente, porque o preço era suficiente para todos. E se nem todos creem, Ele, contudo, cumpriu a sua parte" (Crisóstomo).

126. – Provasse: eis o modo. Pois diz-se que prova aquele que não comeu ou bebeu muito. Portanto, porque Cristo não permaneceu na morte, mas ressuscitou imediatamente, Ele provou a morte: "Do torrente no caminho Ele beberá" (Sl 109, 7). Aquele que está a caminho apressa-se. Além disso, o paladar é aquilo que discerne o sabor; por isso, quem prova discerne mais do que quem bebe. Portanto, para indicar que Ele provou a morte e a dor, e que a Sua morte não foi imaginária, como afirmam Mani e Apolinário, ele diz "que provasse a morte": "Ó vós todos que passais pelo caminho, atendei e vede se há dor semelhante à minha dor" (Lm 1, 12). Mas o modo é mencionado quando ele diz "provasse". Mateus (26, 39) diz a mesma coisa: "Se é possível, passe de mim este cálice." Ele diz isto por duas razões: primeiro, para exprimir a amargura da morte, que é experimentada pelo paladar: "Ó vós todos que passais pelo caminho, atendei e vede se há dor semelhante à minha dor" (Lm 1, 12); "A bebida será amarga para os que a beberem" (Is 24, 9); segundo, porque, assim como provar ou não provar está no poder de quem prova, também a Paixão de Cristo foi voluntária: "Tenho poder para dar a minha vida" (Jo 10, 18).

127. – Em seguida (v. 10), demonstra a conveniência a partir de sua utilidade. Pois Deus Pai é a causa da morte de Cristo, uma vez que é Ele Aquele por quem todas as coisas existem como por causa eficiente, e para quem todas as coisas existem, como para causa final. Todas as coisas são para Ele, porque são para a comunicação de Sua bondade: e esta foi a causa que O induziu a produzir as coisas, e assim todas as coisas são finalmente para Deus: "O Senhor fez todas as coisas para si mesmo" (Pr 16,4). Mas, eficientemente, todas as coisas são por Ele: "Que fez o céu e o mar e todas as coisas que neles há" (Sl 145,6); "Eu sou o alfa e o ômega, o princípio e o fim" (Ap 1,8). "Dele, e por Ele, e nEle são todas as coisas" (Rm 11,36). Portanto, convinha a Ele, como autor de todas as coisas, prover a todas: "Igualmente teve cuidado de todos" (Sb 6,8). Em segundo lugar, era conveniente da parte da causa, que, como se disse, era a graça de Deus. Ora, a graça está ordenada à glória: "A graça de Deus, a vida eterna" (Rm 6,23). Mas Deus, desde toda a eternidade, predestinou aqueles que haveria de conduzir à glória, isto é, todos os que são filhos adotivos de Deus, porque "se filhos, também herdeiros" (Rm 8,17). Por isso, diz: que havia conduzido muitos filhos à glória. Como se dissesse: Ele tem um Filho perfeito por natureza: "Tinha, pois, ainda um filho muito amado" (Mc 12,6); mas os outros são adotivos e, por isso, devem ser conduzidos à glória. Por isso diz: que havia conduzido, isto é, que os predestinou para serem conduzidos.

128. – E o que era conveniente a Ele? Isto, a saber, que aperfeiçoasse o autor de sua salvação, o que consiste em duas coisas, a saber, que se tornem filhos e sejam conduzidos à sua herança. Que sejam filhos, devem-no ao Filho natural: "Aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho" (Rm 8,29). Mas obtêm a glória e a herança somente por meio dAquele a quem pertence por direito a herança e que é o esplendor da glória. Portanto, porque obtemos essas duas coisas por meio do Filho, é Ele convenientemente chamado o autor da salvação: "Ele salvará o seu povo de seus pecados" (Mt 1,21); "Olhando para Jesus, autor e consumador da fé" (Hb 12,12). Convinha, portanto, que o Pai enviasse o autor da salvação, a saber, seu Filho, que havia conduzido muitos filhos à glória. Para ser aperfeiçoado por meio do sofrimento, isto é, pelo mérito. Pois Ele, como Filho natural, é inteiramente perfeito, mas, porque foi diminuído na Paixão, precisou ser aperfeiçoado pelo mérito da Paixão: "Não convinha que Cristo padecesse estas coisas e assim entrasse em sua glória?" (Lc 24,26).

129. – Em seguida (v. 11), prova o que havia dito. Aqui faz duas coisas: primeiro, prova sua conclusão da parte do Pai que santifica; segundo, da parte do Filho santificado (v. 14). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, expõe sua conclusão; segundo, prova-a por uma autoridade (v. 11b).

130. – Diz, portanto: Pois tanto o que santifica quanto os que são santificados têm uma só origem. Mas deve-se notar que o Apóstolo dissera três coisas acima: primeiro, que Cristo é a causa da salvação, com o que mostra que dependemos d'Ele como de um Salvador; segundo, mostra que o Pai é o aperfeiçoador de Cristo pelo mérito da Paixão, de modo que, nisto, Cristo depende do Pai; terceiro, que o Pai nos conduz à glória, o que também mostra que dependemos de Deus. Por conseguinte, o Apóstolo faz aqui três coisas: primeiro, mostra que dependemos de Cristo, pois o que é santificado depende do santificador: "Também Jesus, para santificar o povo com o seu próprio sangue, padeceu fora da porta" (Hb 13,12). Foi, pois, bem dito que, porque Ele é o autor e santificador, dependemos d'Ele; mas Ele depende do Pai, de quem recebe o poder de santificar; o que é o segundo ponto. Mas todos, a saber, tanto Aquele que santifica quanto nós que somos santificados, têm uma só origem, a saber, do Pai; este é o terceiro ponto: "Herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo" (Rm 8,17).

131. – Em seguida, prova estes pontos com três autoridades: primeiro, que Cristo, como mediador e autor da salvação, nos traz os dons de Deus; por isso, diz, é por esta razão, a saber, porque Ele e nós dependemos do Pai, que Ele não se envergonha de chamá-los irmãos, porque todos são do mesmo Pai: "Não temos todos um só Pai?" (Ml 2,10); "Para que Ele fosse o primogênito entre muitos irmãos" (Rm 8,29). Por isso, está dito no Salmo 21 (v. 23): "Anunciarei o teu nome a meus irmãos"; "Vai a meus irmãos" (Jo 20,17). Mas note-se que diz não se envergonha de chamá-los irmãos, porque alguns nascidos de raça ignóbil se envergonham de reconhecer seus irmãos, quando são promovidos: "Os irmãos do pobre o odeiam" (Pr 19,7). Não assim Cristo, pois diz: Anunciarei o teu nome a meus irmãos: "Pai, manifestei o teu nome aos homens que me deste" (Jo 17,6); "O unigênito, que está no seio do Pai, esse o revelou" (Jo 1,18).

132. – Em seguida, ele mostra o fruto desta manifestação quando diz: no meio da congregação te louvarei. Como se dissesse: Isto forma uma grande Igreja, no meio da qual Te louvarei. Diz no meio porque, assim como uma coluna no meio de uma casa a sustenta, e uma lâmpada no meio de uma casa a ilumina, e o coração no meio do corpo lhe dá vida, assim Cristo está no meio da Igreja. Além disso, no meio, porque Ele não foi enviado a um só povo, como Moisés o foi: "Na Judeia é conhecido Deus; grande é o seu nome em Israel" (Sl 75,2), mas foi enviado para a salvação de todos: "Operou a salvação no meio da terra" (Sl 73,12). Por isso, diz-se em Lc 24,36 que Jesus se pôs no meio de seus discípulos. Deve-se notar, a este propósito, que antes da Lei era costume que todos os primogênitos fossem sacerdotes, e isto pertencia ao direito de primogenitura. Ora, Cristo é irmão e primogênito; logo, é sacerdote. Mas o sacerdote que santifica o povo é mediador entre Deus e o povo: "Eu era o mediador e estava entre o Senhor e vós naquele tempo" (Dt 5,5). Portanto, pertence-lhe anunciar ao povo as coisas de Deus e levar a Deus as coisas do povo. Faz a primeira coisa pregando; por isso diz: anunciarei o teu nome a meus irmãos, isto é, levá-los-ei a Te conhecer, e isto para santificá-los: "Santifica-os na verdade" (Jo 17,17). A segunda coisa Ele a realiza obrando, quando faz os homens prorromperem em louvor a Deus. Por isso diz: no meio da congregação te louvarei.

133. – Em seguida, quando diz e outra vez, mostra que o próprio Cristo depende do Pai pelo fato de dizer: porei nEle a minha confiança: "Em Ti, Senhor, esperei; que eu nunca seja confundido" (Sl 30,2). Mas mostra a espécie de esperança que Ele tem, a saber, a esperança firme, que se chama confiança: pois a esperança, ainda que não verse sobre o impossível, às vezes tem o temor a ela conjugado, e então se chama propriamente esperança. Mas às vezes a esperança é firme e sem temor; então se chama confiança. Esta foi a esperança que Cristo teve.

134. – Diz, portanto, porei nEle a minha confiança, isto é, terei confiança em seu auxílio. Mas os santos dizem que em Cristo não há nem fé nem esperança, mas somente caridade. Respondo que uma coisa é a esperança, outra a confiança: pois a esperança é a expectativa da felicidade futura; e esta não houve em Cristo, porque Ele foi bem-aventurado desde o instante de sua concepção. Mas a confiança é a expectativa do auxílio, e quanto a isto houve esperança em Cristo, na medida em que aguardava do Pai o auxílio durante sua Paixão. Por isso, sempre que lemos que Cristo teve esperança, isto não deve ser entendido como referindo-se ao seu objeto principal, que é a felicidade, mas como referindo-se à glória da ressurreição e à glória conferida a seu corpo.

135. – Em seguida, quando repete, e novamente, mostra que dependemos do Pai: Eis-me aqui, e os filhos que Deus me deu: "Vossos eram, e a mim os destes" (Jo 17,6); "Filhos, tendes algum peixe?" (Jo 21,5). São chamados filhos por causa de sua pureza: "Se os jovens se conservaram puros, sobretudo de mulheres" (1 Sm 21,4); e um pouco depois prossegue: "Os vasos dos jovens eram santos". São chamados filhos por causa de sua pureza: "Eis-me aqui, e os filhos que o Senhor me deu, como sinais e prodígios em Israel da parte do Senhor dos exércitos" (Is 8,18). Também por causa de sua simplicidade: "Irmãos, não vos torneis crianças no juízo; mas na malícia sede crianças" (1 Cor 14,20); também por causa de sua humildade: "se não vos converterdes e vos tornardes como as crianças, não entrareis no reino dos céus" (Mt 18,3). Mostra que não só Ele é de Deus, mas também os filhos; por isso prossegue: que Deus me deu. Isto mostra que tanto aquele que santifica quanto aqueles que são santificados têm todos uma só origem, porque diz em Jo (6,44): "Ninguém pode vir a mim, se o Pai que me enviou não o atrair".

136. – Tendo mostrado a conveniência da morte de Cristo do ponto de vista do Pai que a causou, o Apóstolo mostra agora a mesma coisa do ponto de vista de Cristo que a suportou. Pretende, pois, mostrar como Ele foi feito autor da salvação por Sua Paixão: primeiro, mostra a condição da natureza pela qual pôde padecer e morrer; segundo, os benefícios que obteve ao morrer (v. 14b); terceiro, prova o que havia proposto (v. 16).

137. – Diz, portanto: eu disse que Ele e os filhos têm todos uma só origem, e que Ele os chamou de irmãos. Consequentemente, era conveniente que Ele lhes fosse semelhante, não só porque lhes confere a participação na natureza divina, o que é por graça, mas também porque assumiu a natureza deles. Por isso diz: portanto, porque os filhos participam da carne e do sangue, Ele mesmo igualmente participou da mesma natureza.

138. – Aqui se deve notar que, pelo nome carne e sangue, entende-se algumas vezes a natureza da carne e do sangue: "Este é agora osso dos meus ossos e carne da minha carne" (Gn 2, 23); depois, por carne entende-se o corpo: "Vestiste-me de pele e carne" (Jó 10, 11), e por sangue, a alma: não que a alma seja sangue, mas porque não se conserva no corpo sem sangue. Algumas vezes, por carne e sangue entendem-se os vícios da carne e do sangue: "Não to revelaram a carne e o sangue" (Mt 16, 17). Mas algumas vezes significam a corruptibilidade da carne e do sangue: "A carne e o sangue não possuirão o Reino de Deus, nem a corrupção, a incorrupção" (1 Cor 15, 50). Aqui, porém, não se refere aos vícios, pois Cristo assumiu uma natureza sem pecado, mas com a possibilidade de padecer, porque assumiu uma carne semelhante à do pecador: "Em semelhança de carne de pecado" (Rm 8, 3). Portanto, à semelhança dos filhos, Ele é participante da carne e do sangue, e todos do mesmo modo: pois não era carne imaginária, como dizem os maniqueus, nem foi assumida de modo acidental, como dizia Nestório. Mas verdadeira carne e sangue, tais quais os filhos têm, foram assumidos na unidade da pessoa.

139. – Que Cristo seja participante da carne e do sangue não deve ser entendido como referindo-se aos vícios da carne e do sangue, porque Ele não assumiu o pecado nem cometeu nenhum; mas como referindo-se à própria substância da carne animada, porque assumiu carne e alma. Incluiu também a possibilidade de padecer, porque assumiu nossa natureza capaz de padecer. Portanto, o sentido é: porque os filhos, isto é, os fiéis, têm uma natureza capaz de padecer, o próprio Cristo participou da mesma, isto é, da carne e do sangue. Mas nós participamos delas por nossa pessoa; e Cristo, de modo semelhante, assumiu-as para Sua pessoa: "O Verbo se fez carne" (Jo 1, 14). Por carne e sangue pode-se também entender a carne e o sangue de Cristo, segundo a afirmação: "Quem come minha carne e bebe meu sangue" (Jo 6, 55), da qual os filhos, isto é, os apóstolos, participaram na última ceia, e da qual o próprio Cristo participou: "Bebeu Seu próprio sangue", como diz o Crisóstomo.

140. – Em seguida (v. 14b) mostra os benefícios que Sua morte trouxe. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra sua utilidade da parte do demônio, que tinha o poder; segundo, da nossa parte, que éramos detidos (v. 15).

141. – Diz, portanto: Ele participou da carne e do sangue, isto é, assumiu uma natureza na qual podia sofrer e morrer, o que não podia fazer na natureza divina, para que, por meio da morte, destruísse aquele que tinha o poder da morte, isto é, o diabo. Mas de que modo tem o diabo o poder da morte? Pois isto é prerrogativa de Deus: "O Senhor mata e vivifica" (1 Sm 2,6); "Eu matarei e farei viver" (Dt 32,39). Respondo que o juiz tem o poder da morte de um modo, porque a inflige, quando pune com a morte; mas o ladrão tem-no de outro modo, no sentido de merecer a morte por causa do demérito. Deus tem o poder da morte do primeiro modo: "No dia em que dele comeres, morrerás de morte" (Gn 2,17). Mas o diabo, do segundo modo, porque, persuadindo os homens a pecar, os entregou à morte: "pela inveja do diabo, entrou a morte no mundo" (Sb 2,24). Mas diz que o destruísse, não quanto à sua substância, que é indestrutível, nem quanto à sua malícia, como se o diabo viesse a tornar-se bom em algum momento, mas quanto ao seu poder: "Despojando os principados e as potestades" (Cl 2,15).

142. – Isto se realizou pela morte de Cristo de três modos: primeiro, da parte de Cristo, pois é da verdadeira natureza da justiça que o vencedor sujeite a si o vencido: "Pois de quem alguém é vencido, deste também é escravo" (2 Pd 2,19). Ora, Cristo venceu o diabo: "O Leão da tribo de Judá prevaleceu" (Ap 5,5). Logo, é justo que o diabo lhe seja sujeito: "Quando um forte armado guarda o seu átrio, em paz estão as coisas que possui" (Lc 11,21). Em segundo lugar, da parte do diabo: pois a justiça requer que aquele que usa injustamente do poder que lhe foi concedido o perca. Ora, ao diabo foi dado poder sobre os pecadores que seduziu, mas não sobre os bons. Logo, porque presumiu estender esse poder até mesmo sobre Cristo, que não pecou — "Vem o príncipe deste mundo, e em mim nada tem" (Jo 14,30) —, mereceu perdê-lo. A terceira razão é da nossa parte: pois é justo que os vencidos sejam servos do vencedor. Ora, o homem, pelo pecado, era servo do diabo: "Todo aquele que comete pecado é servo do pecado" (Jo 8,34); e, por conseguinte, estava sujeito ao diabo e obrigado ao pecado. Mas Cristo pagou o preço por nosso pecado: "Então paguei o que não tinha roubado" (Sl 68,5). Logo, removida a causa da servidão, o homem foi libertado por Cristo.

143. – Deve-se notar, porém, que convinha outra satisfação. Pois o homem estava em dívida; mas um homem pode satisfazer por outro, por caridade, ainda que ninguém possa satisfazer por todo o gênero humano, porque não tem poder sobre ele, nem todo o gênero humano poderia satisfazer suficientemente, porque estava inteiramente sujeito ao pecado; nem um anjo o poderia, porque essa satisfação era para a glória, o que excede o poder de um anjo. Era necessário, portanto, que aquele que satisfizesse fosse homem e Deus, o único que tem poder sobre todo o gênero humano. Pela morte de Deus e homem, portanto, destruiu aquele que tinha o império da morte.

144. – Em seguida (v. 15), menciona-se outra vantagem em nosso favor. A este respeito, deve-se notar que o homem é servo do pecado na medida em que é induzido a pecar. Ora, os incentivos mais eficazes ao pecado são o amor aos bens transitórios e o temor dos castigos presentes: "As coisas incendiadas quanto ao primeiro, e desenterradas quanto ao segundo, perecerão à repreensão do Vosso rosto" (Sl 79,17). Mas estes dois se reduzem, no fundo, a uma só coisa, porque quanto mais alguém ama uma coisa, tanto mais teme o mal que lhe é contrário. Daí vermos que as feras selvagens são refreadas dos maiores prazeres pelo temor do castigo; assim o temor faz de todos nós covardes. Donde, se o homem vence os seus temores, vence tudo; e, vencido o temor, vence-se todo o amor desordenado do mundo. Assim, Cristo, por Sua morte, quebrou este temor, porque removeu o temor da morte e, por conseguinte, o amor da vida presente. Pois quando alguém considera que o Filho de Deus, Senhor da morte, quis morrer, já não mais teme a morte. Por isso, antes da morte de Cristo, dizia-se: "Ó morte, quão amarga é a tua lembrança" (Eclo 41,1); mas depois da morte de Cristo, o Apóstolo exprime o desejo de ser dissolvido e estar com Cristo. Daí nos ser dito: "Não temais os que matam o corpo" (Mt 10,28). Diz, portanto, e libertasse todos aqueles que, pelo temor da morte, estavam sujeitos a uma servidão vitalícia, a saber, a servidão do pecado.

145. – Mas Cristo nos libertou de uma dupla servidão, a saber, a da Lei e a do pecado, pois a lei é chamada jugo que nem nós nem nossos pais pudemos suportar (At 15,10). Ora, a diferença entre a Lei Antiga e a Lei Nova está no temor e no amor. Na Nova há amor: "Se me amais, guardai os meus mandamentos" (Jo 14,15). Mas a Antiga era a lei do temor: "Não recebestes o espírito de servidão para recair no temor" (Rm 8,15). Portanto, diz, e libertasse aqueles que, pelo temor da morte corporal, que a Lei infligia, estavam todos sujeitos a servidão vitalícia.

146. – Mas por que não nos libertou logo da morte, mas apenas do temor da morte? Respondo que Ele nos libertou imediatamente da causa da morte, mas não da morte mesma, embora nos tenha libertado do temor da morte. A razão disto foi que, se nos tivesse libertado da morte corporal, os homens serviriam a Cristo apenas por seu bem corporal, e então se destruiria o mérito da fé e da esperança. Além disso, os males corporais nos permitem merecer a vida eterna: "É por muitas tribulações que devemos entrar no Reino de Deus" (At 14,21). Deve-se notar que Ele nos libertou do temor da morte, primeiramente, mostrando a imortalidade que nos aguardava. Em consequência, o homem pôde desprezar a morte temporal: "Cristo ressuscitou dos mortos, primícias dos que dormem" (1Cor 15,20); em segundo lugar, dando-nos uma antegustação da morte, tornou-nos mais prontos a sofrer a morte por Cristo: "Cristo padeceu por nós, deixando-vos um exemplo" (1Pd 2,21). Em terceiro lugar, abrindo a porta da glória, que estava fechada antes de Sua morte; em consequência, não só não tememos a morte, mas a desejamos: "Tendo o desejo de ser dissolvido e estar com Cristo, o que é muito melhor" (Fl 1,23).

147. – Então (v. 16) o Apóstolo prova os benefícios que a morte de Cristo obteve. A esse respeito, faz três coisas: primeiro, mostra que, por Sua morte, Cristo nos libertou em razão da condição da natureza que assumiu; segundo, conclui uma semelhança (v. 17); terceiro, mostra o benefício da semelhança (v. 17b).

148. – Diz, portanto: Assim afirmei que Cristo, por Sua morte, nos libertou do pecado e da morte. Nem há dúvida de que, quanto à condição de sua natureza, o anjo é maior que o homem; mas porque os anjos não estavam sujeitos à servidão nem eram merecedores de morte, Ele não assumiu um anjo. Mas se o tivesse feito, isso teria sido em razão da dignidade de sua natureza. Contudo, nunca lemos que Ele tenha assumido um anjo, mas somente que assumiu a semente de Abraão, isto é, a natureza humana, não no abstrato, mas num indivíduo, e proveniente da semente de Abraão. Acrescenta isto para que os judeus, que se gloriam de ser da semente de Abraão, venerem mais a Cristo. Mas diz significativamente [toma sobre si], porque propriamente se diz tomado aquilo que foge. Ora, não somente a natureza humana fugiu de Deus, mas também os filhos de Abraão: "Mas eles não quiseram escutar, e viraram as costas para partir; e taparam os ouvidos para não ouvir" (Zc 7,11). Este tomar sobre si a natureza humana até a unidade da pessoa do Filho de Deus exalta a nossa natureza além de toda medida. Por isso, diz Crisóstomo: "É coisa grande e admirável que a nossa carne esteja sentada nas alturas e seja honrada pelos anjos e arcanjos. Ao volver isto em meu espírito, experimento alegria excessiva, imaginando grandes coisas acerca do gênero humano."

149. – Mas pareceria ter sido melhor assumir a natureza angélica do que a humana. Pois a semelhança é a razão que torna conveniente a Encarnação de uma pessoa divina. Ora, encontra-se semelhança mais expressa de Deus na natureza angélica do que na humana, porque aquela é o selo da semelhança. Logo, pareceria mais conveniente tomar sobre si um anjo do que a semente de Abraão. Além disso, o pecado se encontra tanto na natureza angélica quanto na natureza humana. Portanto, se tomou sobre si a natureza humana para livrá-la do pecado, parece que havia mais razão para tomar sobre si a angélica. Respondo que uma natureza é assumível pelo Filho de Deus segundo sua aptidão para ser unida à pessoa do Verbo. Ora, esta aptidão depende da dignidade, de modo que é assumível a natureza que é capaz de atingir o próprio Verbo, conhecendo-O e amando-O; e depende também da necessidade, no sentido de estar sujeita a um pecado reparável — muito embora a primeira condição se encontre na natureza angélica, a segunda não se encontre. Já a primeira e a segunda se encontram na natureza humana, que é capaz de conhecer e amar a Deus, e que tem pecado reparável; consequentemente, é assumível. Mas, ainda que a primeira condição se encontre na natureza angélica, falta-lhe a segunda: pois um pecado é irreparável não em razão de sua gravidade, mas em razão da condição da natureza. Ora, o que a morte foi para os homens, a queda foi para os anjos. E é claro que todos os pecados do homem, sejam pequenos ou grandes, são reparáveis antes da morte; depois da morte, são irreparáveis e permanecem para sempre. Portanto, a natureza angélica não é assumível.

150. – Em seguida (v. 17) ele conclui à semelhança. Como que a dizer: Portanto, porque Ele não assumiu um anjo, mas a semente de Abraão, convinha-Lhe tornar-se em tudo semelhante aos seus irmãos. Em tudo, digo, naquilo em que são irmãos, não na culpa, mas na pena. Convinha-Lhe, pois, ter uma natureza capaz de padecer; donde: "tentado em tudo à nossa semelhança, exceto no pecado" (Hb 4,15). Do mesmo modo, são irmãos quanto à graça: "Vede que amor nos concedeu o Pai, que fôssemos chamados e fôssemos filhos de Deus" (1 Jo 3,1); "Aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho" (Rm 8,29).

151. – Em seguida ele mostra a utilidade dessa semelhança quando diz: para se tornar sumo sacerdote misericordioso e fiel. Aqui ele faz duas coisas: primeiro, menciona a semelhança; segundo, explica-a (v. 18).

152. – Cristo, como mediador, exerce duas funções: uma O põe à frente de todo o gênero humano como juiz: "Deu-Lhe o poder de exercer o juízo, porque é Filho do homem" (Jo 5,27); a outra diz respeito a Deus, diante de quem intercede por nós como nosso advogado. No juiz, deseja-se sobretudo a misericórdia por parte do réu; no advogado, porém, a fidelidade. Ora, ambas essas qualidades foram manifestadas por Cristo em sua Paixão. Donde, quanto à primeira, diz que, por sua Paixão, foi feito semelhante aos seus irmãos, para se tornar misericordioso.

153. – Mas, acaso Ele não era misericordioso desde toda a eternidade? Parece que sim, pois "as suas misericórdias estão sobre todas as suas obras" (Sl 144,9). Com efeito, a misericórdia consiste em ter o coração contristado pela desventura alheia: de um modo, pelo simples conhecimento da desventura, que é como Deus conheceu a nossa miséria sem padecer; de outro modo, pela experiência de nossa desventura, que é como Cristo experimentou a nossa miséria, sobretudo durante a Paixão. Além disso, Ele é advogado fiel; donde é chamado sumo sacerdote fiel. "Mas Cristo, tendo vindo como sumo sacerdote dos bens futuros" (Hb 9,11); e requer-se que seja fiel: "Ora, o que se requer dos despenseiros é que cada um seja encontrado fiel" (1 Cor 4,2): e tudo isso para que fosse propiciação pelos pecados do povo, pelo qual quis morrer.

154. – Em seguida, quando diz: Pois naquilo em que ele mesmo padeceu e foi tentado, mostra a sua utilidade. Como que a dizer: não falo de Cristo enquanto Deus, mas enquanto homem. Portanto, naquilo, isto é, naquela natureza que assumiu, a fim de experimentar em si mesmo que a nossa causa é a Sua própria. Donde diz: padeceu e foi tentado; portanto, é poderoso para socorrer também os que são tentados. Ou, de outro modo: tornou-se misericordioso e fiel, porque, ao padecer e ser tentado, tem afinidade com a misericórdia. Diz tentado, não pela carne, mas pelo inimigo: "Jesus foi conduzido pelo Espírito ao deserto para ser tentado pelo diabo" (Mt 4,1). Pois em Cristo não houve rebelião das potências inferiores contra as superiores, mas Ele padeceu por nós na carne: "Cristo padeceu por nós, deixando-vos exemplo, para que sigais os seus passos" (1 Pd 2,21); "Tendo, pois, Cristo padecido na carne, armai-vos também vós do mesmo pensamento" (1 Pd 4,1).

155. – Como foi dito acima, a Lei Antiga derivava sua autoridade de três fontes, a saber, dos anjos, de Moisés e de Aarão, o sumo sacerdote. Mas o Apóstolo preferiu Cristo, o Autor do Novo Testamento, aos anjos por meio dos quais a Lei foi dada. Aqui ele pretende preferi-Lo a Moisés, que foi o promulgador e, por assim dizer, o legislador do Antigo Testamento. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, prefere Cristo a Moisés; segundo, conclui disso que Cristo é o mais digno de obediência (v. 7). Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, menciona a dignidade de Cristo; segundo, mostra o que é comum a Cristo e a Moisés (v. 3). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, descreve a condição daqueles a quem se dirige; segundo, a daquele de quem fala (v. 3b).

156. – Descreve aqueles a quem se dirige, primeiramente, pela caridade que possuem; por isso, diz, irmãos, como se dissesse: Porque sois irmãos de Cristo e uns dos outros: "Todos vós sois irmãos" (Mt 23,8); "Não se envergonha de chamá-los irmãos" (acima, 2,11). Ora, é a caridade que causa esta fraternidade: "Eis quão bom e quão suave é habitarem os irmãos em união" (Sl 132,1). Em segundo lugar, descreve-os pela sua santidade, quando diz, santos; e isso porque recebem os sacramentos pelos quais somos santificados: "Mas fostes lavados, mas fostes santificados" (1 Cor 6,11). Em terceiro lugar, descreve-os pela sua vocação, quando diz, participantes de uma vocação celestial. Ora, esta vocação pode ser entendida como celestial de dois modos: em razão do seu fim ou em razão da sua origem. Em razão do fim, porque não são chamados a uma recompensa terrena, como no Antigo Testamento, mas a um reino celestial: "Ele vos chamou ao seu reino e à sua glória" (1 Ts 2,12); "Que nos chamou das trevas para a sua admirável luz" (1 Pd 2,9). Em razão da origem, porque isso não se deve aos nossos méritos, mas à graça: "Chamou-nos pela sua graça" (Gl 1,15); "Que suscitou do oriente o justo, chamou-o para segui-lo" (Is 41,2). Mas diz, participantes, porque não somente os judeus foram chamados à fé e ao Novo Testamento, mas também os gentios: "Que nos fez dignos de participar da sorte dos santos na luz" (Cl 1,12). Portanto, porque tendes caridade, e sois santos, e chamados às coisas celestiais, deveis ouvir com alegria quem fala Daquele por meio de Quem tais coisas vos advêm.

157. – Em seguida, descreve Aquele de quem fala, quando diz: considerai Jesus, apóstolo e sumo sacerdote da nossa confissão: "Olhai para Jesus, autor e consumador da fé" (Hb 12:2). Pois o Apóstolo prefere Cristo a Moisés e a Aarão e, por isso, atribui-Lhe a dignidade de ambos: a de Moisés, porque foi enviado por Deus: "Enviou Moisés, seu servo" (Sl 104:26); a de Aarão, porque este era sumo sacerdote: "Toma também para ti Aarão, teu irmão, com seus filhos, dentre os filhos de Israel, para que me sirvam no ofício sacerdotal" (Ex 28:1). Mas Cristo foi enviado de modo mais excelente que Moisés: "Peço-vos, Senhor, enviai a quem hei de enviar" (Ex 4:13). Como se dissesse: Enviareis alguém mais digno. Ele será sumo sacerdote e profeta: "Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque" (Sl 104:4). Não é necessário considerar aquele apóstolo, isto é, Moisés, e o sumo sacerdote Aarão; mas considerai o apóstolo e sumo sacerdote da nossa confissão, isto é, Aquele que confessamos. Pois é necessário para a salvação confessá-Lo: "Com o coração se crê para a justiça; mas com a boca se faz a confissão para a salvação" (Rm 10:10). Ou da confissão, isto é, do sacrifício espiritual. Pois todo sacerdote é ordenado para oferecer sacrifício. Ora, há dois gêneros de sacrifício, a saber, o corporal ou temporal, para o qual Aarão foi instituído; o outro é espiritual, o qual consiste na confissão da fé: "O sacrifício de louvor me honrará" (Sl 49:25). Para este sacrifício Cristo foi instituído: "Não desejo holocaustos de carneiros, nem gordura de animais cevados, nem sangue de novilhos, cordeiros e bodes" (Is 1:11). E prossegue: "Não ofereçais mais sacrifício em vão."

158. – Em seguida (v. 2), compara Cristo a Moisés; primeiro, menciona aquilo em que concordam; segundo, aquilo em que Cristo supera Moisés (v. 3).

159. – O que é comum a Cristo e a Moisés é a fidelidade a Deus; por isso diz: Foi fiel àquele que o constituiu. Deve-se notar aqui que tudo o que se diz de Moisés se funda naquilo que se encontra em Números (12,7), onde o Senhor mostra a excelência de Moisés, depois que Aarão e Miriã falaram contra ele. Encontramos ali estas palavras, que o Apóstolo aqui cita: "Se houver entre vós um profeta do Senhor, Eu lhe aparecerei em visão, ou lhe falarei em sonho. Mas não é assim com meu servo Moisés, que é fidelíssimo em toda a minha casa" (Nm 12,7). Aqui encontramos Moisés louvado mais elevadamente do que em qualquer outro lugar da Escritura. Por isso, o Apóstolo assume isto como o mais alto elogio de Moisés. Mas isto pode aplicar-se tanto a Cristo quanto a Moisés: que seja verdadeiro de Moisés é claro pela história. Mas é verdadeiro também de Cristo, porque, enquanto homem, Ele é fiel àquele que O constituiu, a saber, a Deus Pai, que O fez apóstolo e sumo sacerdote — não, decerto, segundo a natureza divina, porque desse modo Ele não foi feito nem criado, mas gerado; mas segundo a natureza humana: "Que foi feito da estirpe de Davi segundo a carne" (Rm 1,3). Ora, Ele foi fiel a Deus Pai, primeiramente, por não atribuir a Si mesmo o que possuía, mas ao Pai: "Minha doutrina não é minha" (Jo 6,16). Em segundo lugar, buscou a glória do Pai e não a Sua própria: "Quem busca a glória daquele que o enviou, esse é verdadeiro, e não há nele injustiça" (Jo 7,18). Em terceiro lugar, porque obedeceu perfeitamente ao Pai: "Foi feito obediente até a morte" (Fl 2,8). Portanto, Cristo é fiel àquele que O constituiu, assim como Moisés o foi, e esta é a casa de Deus — sendo esta casa a totalidade dos fiéis: "À tua casa, Senhor, convém a santidade, por dias sem fim" (Sl 92,5 [93,5]). Ou, então, em toda a casa de Deus, isto é, no mundo inteiro e não apenas na Judeia, como Moisés: "Eu te dei para seres luz das nações, para que sejas minha salvação até os confins da terra" (Is 49,6).

160. – Em seguida (v. 3) prefere Cristo a Moisés sob dois aspectos: primeiro, quanto ao poder; segundo, quanto à condição (v. 3b). Mas, ao louvar Cristo, louva-O como tendo honra em toda a sua casa, assim como a teve Moisés: contudo, Cristo o excede: primeiro, apresenta a razão; segundo, a explica (v. 4).

161. – A razão do Apóstolo, contudo, é esta: mais glória se deve àquele que edificou a casa do que ao que nela habita. Ora, foi Cristo quem edificou a casa: "Tu fizeste a luz da manhã e o sol" (Sl 73,16 Vulg. [72,16]); "A Sabedoria edificou para si uma casa", isto é, a Igreja (Pr 9,1). Pois Cristo, por quem vieram a graça e a verdade, edificou a Igreja como legislador; mas Moisés, como promulgador da Lei: portanto, é apenas como promulgador que a glória se deve a Moisés. Daí que seu rosto se tenha tornado resplandecente: "De modo que os filhos de Israel não podiam fitar a face de Moisés por causa da glória do seu semblante" (2 Cor 3,7). Assim, a sequência do pensamento é esta: Dizeis que Cristo é fiel como o foi Moisés. Por que, então, omiti-Lo? Certamente este foi tido por digno de maior glória que Moisés, por quanto aquele que edificou a casa tem maior honra que a casa. Como se dissesse: Ainda que Moisés seja digno de menção, Cristo é mais digno de honra, porque é Ele o edificador da casa e o legislador principal: "Eis que Deus é excelso em sua força, e ninguém entre os legisladores é semelhante a Ele" (Jó 36,22). Portanto, se Moisés é digno de glória, Cristo o é mais ainda: "Pois, se o ministério da condenação teve glória, muito mais abunda em glória o ministério da justiça" (2 Cor 3,9).

162. – Em seguida, prova a premissa menor de seu argumento quando diz: Pois toda casa é edificada por alguém. Ora, a menor é que Cristo edificou aquela casa. E prova-o, primeiro, porque toda casa necessita de um edificador; segundo, porque a casa de que fala foi edificada por Cristo, sendo o edificador de todas as coisas Deus.

163. – Primeiramente, portanto, prova que esta casa, como qualquer outra, necessita de um edificador, porque suas várias partes são unidas por alguém. Isto é evidente numa construção em que a madeira e as pedras, de que se compõe, são reunidas por alguém. Ora, a assembleia dos fiéis, que é a Igreja e a casa de Deus, compõe-se de elementos diversos, a saber, judeus e gentios, escravos e livres. Portanto, a Igreja, como qualquer outra casa, é composta por alguém. Ele fornece apenas a conclusão deste silogismo, supondo evidente a verdade das premissas: "Sede vós também, como pedras vivas, edificados como casa espiritual, sacerdócio santo" (1 Pd 2,5); "Edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas, sendo o próprio Jesus Cristo a pedra angular" (Ef 2,20).

164. – Em seguida (v. 4b), prova que Cristo é o edificador desta casa, pois Ele é Deus, o edificador de todas as coisas. E se isto se entende de todo o mundo, é manifesto: "Ele falou, e foram feitas; ordenou, e foram criadas" (Sl 32,9 Vulg. [148,5]). Há, porém, outra criação espiritual, que se realiza pelo Espírito: "Enviai o vosso Espírito, e serão criados, e renovareis a face da terra" (Sl 104,30 Vulg. [103,30]). E isto é operado por Deus por meio de Cristo: "Ele, por sua própria vontade, nos gerou pela palavra da verdade, para que fôssemos como primícias de suas criaturas" (Tg 1,18); "Somos feitura sua, criados em Cristo Jesus para as boas obras" (Ef 2,10). Portanto, Deus criou aquela casa, a saber, a Igreja, do nada, isto é, do estado de pecado ao estado de graça. Portanto, Cristo, por quem Ele fez todas as coisas — "por quem também fez o mundo" (Hb 1,2) —, é mais excelente (visto que possui o poder de fazer) do que Moisés, que foi apenas o anunciador.

165. – Em seguida (v. 5), ele antepõe Cristo a Moisés quanto ao seu estado. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, expõe sua razão; segundo, explica-a (v. 6b).

166. – Seu raciocínio é este: é evidente que o senhor vale mais em sua própria casa do que o servo na casa do seu senhor. Ora, Moisés foi fiel como servo na casa de seu Senhor, mas Cristo, como o senhor em sua própria casa; logo, etc. Deve-se notar aqui com que cuidado o Apóstolo pondera as palavras escritas a respeito de Moisés, nas quais coisas são ditas dele: pois é chamado servo, e é chamado fiel, não em sua própria casa, mas na casa de nosso Senhor. E, quanto a essas duas coisas, ele antepõe Cristo a Moisés: primeiro, mostra o que é verdadeiro a respeito de Moisés; segundo, a respeito de Cristo (v. 6).

167. – Diz, portanto, que Moisés foi fiel como servo, isto é, como fiel dispenseiro: "Muito bem, servo bom e fiel: porque foste fiel sobre o pouco, sobre o muito te colocarei" (Mt 25,21). Cristo, porém, é servo em certo sentido, a saber, segundo a carne: "Tomando a forma de servo" (Fl 2,7). Mas Moisés foi servo de Deus ao propor as palavras de Deus aos filhos de Israel. Por isso é claro que, por ter sido servo fiel, as coisas que ele disse estavam ordenadas a outro, a saber, a Cristo: para testemunhar as coisas que haveriam de ser ditas depois: "Se crêsseis em Moisés, crerieis também em mim, porventura; pois ele escreveu a meu respeito" (Jo 5,46). Portanto, porque era servo, não estava em sua própria casa, mas na casa de outro; e porque as coisas que ele disse eram testemunho daquelas que haveriam de ser ditas a respeito de Cristo, Moisés era, sob esses aspectos, inferior a Cristo.

168. – Em seguida (v. 6), Mas Cristo foi fiel sobre a casa de Deus como filho, mostra o que pertence a Cristo, a saber, que Cristo não está como servo, mas como Filho, na casa de seu Pai e, por conseguinte, em sua própria casa, porque é o herdeiro natural: "A quem constituiu herdeiro de todas as coisas, por quem também fez o mundo" (Hb 1,2). Pois a Igreja é a casa de Cristo: "A mulher sábia edifica sua casa" (Pr 14,1); "O Senhor me disse: Tu és meu filho, hoje te gerei" (Sl 2,7); "Meu filho amado, em quem me comprazo" (Mt 3,17). Portanto, Ele não é servo, mas Filho, e está em sua própria casa, ao passo que Moisés é servo na casa de outro: "O filho permanece para sempre" (Jo 8,55).

169. – Em seguida, quando diz Somos sua casa, mostra qual é essa casa; pois essa casa são os fiéis, que são a casa de Cristo, porque creem em Cristo: "Na casa de Deus, que é a Igreja" (1 Tm 3,15), e também porque Cristo neles habita: "Que Cristo habite pela fé em vossos corações" (Ef 3,17). Portanto, essa casa somos nós, os fiéis. Mas para que sejamos a casa de Deus, requerem-se quatro coisas, que são necessárias numa casa e não o são numa tenda: primeiro, que nossa esperança e fé sejam firmes e permanentes; ora, uma tenda, ainda que bela, pode ser rapidamente removida, e significa aqueles que creem por algum tempo, mas em tempo de tentação desertam. Casa, porém, são aqueles que retêm a palavra de Deus. Por isso diz: se conservarmos firme a nossa confiança. Pois já foi dito acima que a confiança é a esperança com firme expectativa e sem temor: "E tal confiança temos por Cristo diante de Deus" (2 Cor 3,4). Segundo, que seja devidamente ordenada; por isso diz: e nos gloriarmos da esperança, isto é, ordenada à glória de Deus, de modo que, desprezando tudo o mais, nos gloriemos na esperança da glória: "Aquele que se gloria, glorie-se em me conhecer e ter conhecido" (Jr 9,24). Terceiro, que seja perseverante; por isso diz: até o fim: "Aquele que perseverar até o fim, esse será salvo" (Mt 10,22). Quarto, que seja firme e não seja abalada por nenhuma adversidade; por isso diz: retenhamos: "Os que nos refugiamos para reter a esperança proposta, a qual temos como âncora da alma, segura e firme" (Hb 6,18).

170. – Tendo provado que Cristo é maior que Moisés, o Apóstolo agora conclui que Cristo é mais digno de nossa obediência. Faz isso pela autoridade de Davi, o profeta, no Salmo 94. Ele faz três coisas: primeiro, propõe a autoridade que contém uma exortação; segundo, explica-a (v. 12); terceiro, argumenta a partir da autoridade e da explicação (cap. 4). Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, alude à autoridade das palavras que se seguem; segundo, apresenta a exortação, que é a autoridade (v. 7b); terceiro, apresenta uma similitude (v. 8b).

171. – A autoridade das palavras consiste no fato de que não foram proferidas por lábios humanos, mas pelo Espírito Santo; por isso diz: Pelo que, como diz o Espírito Santo. Como se dissesse: Cristo tem mais graça do que Moisés. Portanto, se damos ouvidos a Moisés, não devemos endurecer nossos corações contra o ouvir a Cristo. Mas ele cita as palavras do Antigo Testamento para o Novo, para que ninguém suponha que se refiram apenas ao Antigo Testamento; pois devem ser referidas também ao Novo e a outro tempo. São palavras do Espírito Santo, porque, como diz em 2 Pd (1, 21): "A profecia não foi trazida em tempo algum por vontade humana, mas os homens santos de Deus falaram, movidos pelo Espírito Santo." Pois o próprio Davi diz de si mesmo: "O Espírito do Senhor falou por mim" (2 Sm 23, 2). Portanto, nisto mostra que a autoridade é verdadeira, porque provém do Espírito Santo — contra os maniqueus.

172. – Então (v. 7b) dá a admoestação, na qual faz três coisas: primeiro, descreve o tempo; segundo, menciona o benefício (v. 7b); terceiro, a admoestação (v. 8).

173. – O tempo é hoje, isto é, tempo de dia. Pois o tempo da Lei Antiga era chamado noite, porque era um tempo de sombras: "Porquanto a lei, tendo a sombra dos bens que hão de vir" (abaixo, 10, 1). Mas o tempo do Novo Testamento, porque repele a sombra da noite da Lei, é chamado dia: "A noite é passada, e o dia é chegado" (Rm 13, 12). Esse tempo é chamado dia, porque testemunhou o nascer do sol da justiça: "Mas para vós que temeis o meu nome, nascerá o Sol de justiça" (Ml 4, 2). A este dia não sucede a noite, mas um dia mais claro, a saber, quando veremos o Sol de justiça com Seu rosto revelado, quando O veremos por Sua essência.

174. – E neste dia nos será dado um benefício. Pois continua: quando ouvirdes a Sua voz, porque ouvimos a Sua voz, o que não era verdade no Antigo Testamento, no qual eram ouvidas as palavras dos profetas: "Antigamente, Deus falou aos pais" (Hb 1, 1); "Portanto, o meu povo saberá o meu nome naquele dia, porque sou eu mesmo que falo; eis-me aqui" (Is 52, 6); "Faze-me ouvir a tua voz" (Ct 2, 14). Pois nisto se nos mostra o benefício há tanto tempo desejado: "Se tu também conhecesses, ao menos neste teu dia, o que era para a tua paz" (Lc 19, 42).

176. – Então apresenta a semelhança quando diz, como na rebelião. Trata-se de uma semelhança fundada em um acontecimento passado: pois os fiéis são instruídos acerca das coisas a fazer no Novo Testamento a partir das coisas que se passaram no passado, como testifica Rom 15,4: «Tudo o que foi escrito, foi escrito para nosso ensinamento». A este respeito faz duas coisas: primeiro, apresenta um exemplo em geral, citando a sua culpa; segundo, apresenta exemplos específicos (v. 9).

177. – Se devemos seguir a explicação do Apóstolo, convém utilizar os sentidos que se ajustam a essa explicação. Assim lemos que, entre outros, foram cometidos pelos judeus dois pecados severamente punidos: um foi a desobediência dos exploradores mencionada em Núm 13 e 14, pela qual o Senhor quis exterminar o povo. Por isso jurou que ninguém, senão Caleb e Josué, entraria na terra prometida. Chama a isto rebelião, porque, embora tivessem ofendido a Deus de outros modos, este pecado foi particularmente amargo; pois assim como o fruto amargo, não estando maduro, não é próprio para se comer, também então a ira de Deus se mostrou inflexível: «Quantas vezes o provocaram no deserto, e o moveram à ira no lugar sem água» (Sl 77,40)? «Provocastes aquele que vos fez» (Bar 4,7). O outro pecado foi o de tentar a Deus. Pois frequentemente O tentaram, ora por água, ora por carne, ora por pão, de modo que O tentaram dez vezes: «Agora me tentaram dez vezes» (Núm 14,22); «Eis que já dez vezes me confundis» (Jó 19,2). Por isso diz, no dia da tentação. Mas alguém poderia supor que os sinais de rebelião e de tentação são a mesma coisa, e que o Apóstolo deveria dizer: «Não endureçais os vossos corações como na rebelião, que ocorreu no dia da tentação». Mas isto não concorda com a explicação do Apóstolo. Devemos, portanto, dizer: Não endureçais os vossos corações como na rebelião, e novamente, como no dia da tentação, de modo que se trata de dois pecados; por isso o Sl 77 (v. 41) diz: «E voltaram atrás e tentaram a Deus; e entristeceram o Santo de Israel».

178. – Então (v. 9) considera os seus pecados específicos. A este respeito faz duas coisas: primeiro, menciona o pecado da tentação; segundo, o pecado da rebelião (v. 10b). Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, menciona o pecado da tentação; segundo, mostra a sua gravidade (v. 9b); terceiro, o castigo (v. 10).

179. – Diz, portanto, que incorreram no pecado de tentar a Deus no deserto, porque vossos pais me tentaram ali; e falo na pessoa do Senhor. Cabe aqui notar que a tentação é um ato de pôr à prova algo que não se conhece. Donde é por incredulidade que alguém tenta a Deus; deve-se notar, contudo, que às vezes alguém tenta a Deus sem a intenção de experimentar e pôr à prova, embora o faça à maneira de quem tenta. Pois quem usa de um bem próprio, porque é útil, não está, propriamente falando, tentando-o; por exemplo, se alguém que foge cavalgasse o seu próprio cavalo, estaria pondo-o à prova, mas não com a intenção de experimentá-lo; mas quando a sua ação é inútil, então tenta. Do mesmo modo, se alguém se expusesse ao perigo, compelido pela necessidade, na esperança do auxílio divino, não estaria tentando a Deus; mas se o fizesse sem necessidade, estaria tentando a Deus; donde o Senhor diz em Mt (4:7): 'Não tentarás o Senhor teu Deus', porque não havia necessidade de lançar-se de cima. Assim, tentaram o Senhor, porque duvidaram de Seu poder, murmurando contra Moisés, como se o Senhor não pudesse dar-lhes alimento, ainda que houvessem testemunhado Seu poder em coisas maiores; por isso, incorreram no pecado de incredulidade, que é o maior de todos.

180. – Em seguida, menciona a gravidade do pecado deles quando diz: provaram e viram as minhas obras. Pois quanto maiores são os benefícios que alguém recebe de Deus e quanto maior a certeza que tem do poder de Deus, se depois duvida, mais gravemente peca. Ora, eles haviam visto sinais e prodígios na terra do Egito, a divisão do mar, e outros milagres, e, contudo, não creram; donde se lê em Nm (14:22): 'Todos os homens que viram a minha majestade e os sinais que fiz no Egito e no deserto, e já dez vezes me tentaram, e não obedeceram à minha voz'. Donde disse: provaram, isto é, quiseram experimentar, e viram, isto é, experimentaram as minhas obras, isto é, efeitos que não poderiam ter ocorrido, a não ser realizados por Quem possui poder infinito. E tudo isso não por um só dia, mas por quarenta anos, durante os quais permaneceram no deserto, porque sempre tiveram o maná, a coluna de fogo e a nuvem. Ou então, provaram-me e viram-me, porque Ele jamais lhes faltou.

181. – Em seguida (v. 10b), descreve o castigo por seu pecado. Por essa causa, isto é, por esse pecado, indignei-me, isto é, fui provocado à ira: não que haja ira em Deus senão metaforicamente, porque Ele castiga como faz quem está irado. Este castigo é frequentemente mencionado no Êxodo e nos Números, pois foram muitas vezes prostrados. Donde em 1 Cor (10:5) fala do castigo daquele pecado. Ou então: estive perto, a saber, castigando-os. Pois quando o Senhor socorre os bons e castiga os maus, está perto deles; mas quando oculta os pecados dos homens porque se arrependem, e dissimula a aflição dos justos a fim de que seu mérito cresça, então parece estar longe: 'As nuvens são o seu esconderijo, e Ele não considera as nossas coisas, e caminha ao redor dos polos do céu' (Jó 22:14). Ou então, perto, quanto à misericórdia divina, porque o fato de castigá-los nesta vida é sinal de grande misericórdia: 'Aqui queima, aqui corta, mas poupa-me na eternidade' (Agostinho).

182. – Em seguida (v. 10c) descreve minuciosamente o pecado de provocação. E isto se torna claro a partir de (v. 11). A este respeito, faz duas coisas: primeiro, menciona o pecado; segundo, acrescenta a punição (v. 11). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, menciona a persistência deles no mal; segundo, o afastamento deles do bem (v. 10d).

183. – Diz, portanto: Estive sempre próximo deles, a saber, castigando-os, e disse, a saber, no plano eterno: Sempre erram de coração: "Sempre fostes rebeldes contra o Senhor" (Dt 31,27); "Se pode o etíope mudar sua pele, ou o leopardo suas manchas: também vós podeis fazer o bem, quando tiverdes aprendido o mal" (Jr 13,23). Assim, portanto, uma pessoa provoca a Deus de um modo, quando se apega obstinadamente ao mal; de outro modo, quando despreza o bem. Por isso diz: Não conheceram os meus caminhos, isto é, não por simples ignorância, mas por ignorância afetada. O pecado, portanto, é este: não conheceram, isto é, recusaram-se a conhecer: "Não desejamos o conhecimento dos vossos caminhos" (Jó 21,14); "Não quis entender para fazer o bem" (Sl 34,4). Ou então, não conheceram, isto é, não aprovaram, como diz o Apóstolo: "O Senhor conhece os que são seus" (2 Tm 2,19).

184. – Em seguida, mostra a punição quando diz: Como jurei em minha ira: jamais entrarão em meu repouso. Nestas palavras, sugere a imutabilidade; pois quando Deus ou um anjo jura, é sinal da imutabilidade daquilo acerca de que Ele jura: "O Senhor jurou e não se arrependerá" (Sl 110,4). Contudo, às vezes Ele jura apenas condicionalmente, porque, se Ele não se arrependesse, esses males viriam sobre eles. Em seguida, sugere que aquela punição não é dada como ameaça, mas visa à destruição deles, porque diz, em sua ira: "Senhor, não me castigueis em vossa ira" (Sl 6,2). Portanto, Ele jurou em sua ira: jamais entrarão em meu repouso. Ora, há um tríplice repouso: um é temporal: "Tens muitos bens armazenados para muitos anos: descansa; come, bebe, regala-te" (Lc 12,19). O segundo é o repouso da consciência: "Trabalhei um pouco e encontrei para mim muito repouso" (Eclo 51,35). O terceiro é o repouso da glória eterna: "Em paz, no mesmo lugar, dormirei e descansarei" (Sl 4,9). Portanto, o que aqui se afirma pode ser explicado segundo cada um destes modos, a saber, que não entraram no repouso da terra prometida, ou no repouso da consciência, ou no repouso da felicidade eterna.

185. – Acima, o Apóstolo mostrou, com base na autoridade do Salmista, que a Cristo se deve obedecer estritamente. Nessa autoridade ele encontrou três coisas, a saber, a exortação, a culpa e o castigo. Estas ele agora expõe nessa mesma ordem: primeiro, a exortação; segundo, a culpa (v. 16); terceiro, o castigo (v. 18). Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, exorta-os a estarem cuidadosamente atentos; segundo, à exortação mútua (v. 12).

186. – Diz, portanto: cuidai. Pois cada homem deve considerar o estado em que se encontra: "Que cada um prove a sua própria obra" (Gl 6:4); "Vede os vossos caminhos no vale" (Jr 2:23). Cuidai, pois, irmãos, cada um de si mesmo, porque cada um é parte da assembleia, e "a cada um Deus deu mandamento acerca do seu próximo" (Eclo 19:12): cuidai, isto é, que cada um examine o outro, para que não haja em algum de vós um coração mau e incrédulo, que vos leve a apostatar do Deus vivo. Como se dissesse: muitos de vós estais em estado perfeito, mas, por causa da fraqueza e do livre-arbítrio, pode haver mal em alguns de vós: "Eis que os que O servem não são constantes; e em seus anjos Ele encontrou maldade. Quanto mais naqueles que habitam em casas de barro, que têm um fundamento terreno" (Jó 4:18-19)? "Não vos escolhi Eu, os doze, e um de vós é um demônio?" (Jo 6:71). Por isso, ninguém deve ser solícito apenas por si mesmo, mas também por cada membro do seu grupo. Mas por quê? Para que não haja em algum de vós um coração mau e incrédulo. Este é o mal de que fala o Apóstolo, a saber, um coração incrédulo, isto é, não firme na fé. Nisto consiste a maldade, porque, assim como o bem da alma consiste em apegar-se a Deus — "Bom me é aderir ao meu Deus" (Sl 72:27) — pela fé, assim o mal do homem consiste em afastar-se de Deus: "Sabe e vê que é mau e amargo para ti teres deixado o Senhor teu Deus" (Jr 2:19). E de novo diz apostatar, porque é pela incredulidade que alguém se aparta do Deus vivo: "Eles Me abandonaram, a Mim, a fonte de água viva" (Jr 2:15). Mas diz do Deus vivo, porque Ele é vida em Si mesmo e é a vida da alma: "Nele estava a vida" (Jo 1:4). Diz isto para mostrar que, ao afastar-se de Deus, o homem incorre em morte espiritual.

187. – Mas, se esse mal se encontrar em alguém, deverá ele desesperar? Não; deverá antes ser admoestado com maior insistência. Por isso, diz: mas exortai-vos uns aos outros todos os dias, isto é, continuamente, a saber, examinando a vossa consciência e exortando-vos ao bem, enquanto se chama hoje, isto é, enquanto durar o presente tempo da graça: "Convém que Eu faça as obras daquele que Me enviou, enquanto é dia" (Jo 9:4). E isto para que nenhum de vós se endureça pelo engano do pecado. Pois, como já se disse acima, o coração se endurece pela perseverança no mal. Ora, o homem se apega ao pecado porque está enganado. Ou então: é natural ao apetite apegar-se ao bem; mas ele se afasta do bem porque é enganado: "Erram os que praticam o mal" (Pr 14:22); "Eu me desviei do caminho da verdade" (Sb 5:6).

188. – Em seguida (v. 14), ele explica a condição deles. Como se dissesse: aquela condição é mais poderosa do que a outra, porque eles apenas ouvem, mas nós participamos de Cristo. E fala com propriedade, porque no Antigo Testamento havia apenas a audição, e a graça não era conferida ex opere operato; mas no Novo Testamento há tanto a audição da fé quanto a graça concedida ao próprio agente. Por isso, somos participantes da graça, primeiro, ao acolhermos a fé: "Que Cristo, pela fé, habite em vossos corações" (Ef 3,17); segundo, pelos sacramentos da fé: "Todos quantos fostes batizados em Cristo revestistes-vos de Cristo" (Gl 3,27); terceiro, pela participação no corpo de Cristo: "O pão que partimos, não é ele a comunhão do corpo de Cristo?" (1 Cor 10,16).

189. – Mas deve-se notar que há dois modos de participar de Cristo: um é imperfeito, através da fé e dos sacramentos; o outro é perfeito, através da presença e da visão da própria realidade. Ora, o primeiro já o possuímos em ato; o segundo, possuímo-lo em esperança. Mas, como a esperança tem esta condição, a saber, que devemos perseverar, ele diz: se, todavia, conservarmos firme até o fim a nossa confiança inicial. Pois todo aquele que é batizado em Cristo recebe uma natureza nova, e Cristo é de algum modo formado nele: "Meus filhinhos, por quem de novo sofro as dores do parto, até que Cristo seja formado em vós" (Gl 4,19). Isto se completará verdadeiramente em nós no céu, mas aqui é apenas o começo; e isso pela fé formada, porque a fé informe está morta: "A fé sem obras está morta" (Tg 2,26). Por isso, a fé informe não é começo de participação em Cristo, mas sim a fé formada: "A fé é a substância das coisas que se devem esperar", isto é, o fundamento e o início.

190. – Diz, portanto, que somos participantes de Cristo; mas com esta condição, se conservarmos firme até o fim a nossa confiança inicial. Mas parece que o temor é o começo, pois está dito no Sl 110: "O temor do Senhor é o princípio da sabedoria." Respondo que a fé é formada pela caridade; mas a caridade não existe sem o temor casto. Logo, a fé formada tem sempre a caridade a ela anexada. Por isso, a fé e o temor são o começo.

191. – Em seguida, quando diz quem foram os que ouviram, ele explica o que havia dito acerca do pecado deles. Como se dissesse: sois feitos participantes de Cristo, se não endurecerdes os vossos corações, como aqueles que ouviram e, no entanto, foram rebeldes. Acaso foram todos? Não, não todos; pois dois, a saber, Caleb e Josué, permaneceram e consolaram os outros. E por isso nos é dado a entender que, como não cai toda a Igreja, mas apenas alguns, os maus são castigados, mas não os bons, como naqueles dois: "E deixarei para mim sete mil homens em Israel, cujos joelhos não se dobraram diante de Baal" (1 Rs 19,18); "Há um resto salvo segundo a eleição da graça" (Rm 11,5).

192. – Em seguida (v. 17), ele explica o que havia dito acerca da punição. 193. – Diz, pois: Mas com quem se indignou por quarenta anos? Não foi com os que pecaram? Por isso é claro que "quarenta anos" se refere ao que fora dito, "Fui provocado". Por isso, ele diz que foi ofendido durante aqueles quarenta anos. Aqui deve-se notar que todos os que saíram do Egito morreram no deserto, como se afirma em Js 5,4, mas nem todos foram prostrados, senão apenas alguns: uns por Deus, como quando a terra se abriu e engoliu Datã e Abirão (Sl 77 [106]); mas outros foram prostrados por Moisés, como na construção do bezerro de ouro (Ex 32); ainda outros foram mortos pelos inimigos, e alguns morreram de morte natural. Portanto, nem todos foram prostrados. Por isso, não foi um castigo geral, ainda que suficientemente geral para que apenas dois entrassem na terra prometida.

194. – E diz daquela terra, e a quem jurou, isto é, decretou firmemente, que jamais entrariam em seu descanso, senão aos que foram incrédulos. Por isso, é claro que não puderam entrar em Seu descanso por causa de sua incredulidade. Por isso, diz ele, nós vemos, porque temos experimentado que não puderam entrar por causa da incredulidade. Ou: vemos por seu castigo que não puderam entrar por causa da incredulidade.

195. – Tendo citado a autoridade e explicado-a, o Apóstolo argumenta agora a partir dela. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, exorta-os a estarem solícitos por entrar; segundo, aconselha-os a apressarem-se a entrar (v. 11). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, incute-lhes temor; segundo, mostra que a solicitude deve premê-los (v. 2).

196. – Diz, pois: foi dito que Ele se ofendeu com aqueles que não quiseram crer, de modo que jurou que não entrariam em seu descanso. Portanto, temamos, isto é, com um temor casto e com solicitude: "Bem-aventurado o homem que sempre teme" (Pr 28,14); "Aquele que julga estar de pé, veja não caia" (1 Cor 10,12). Pois tal temor é uma admoestação útil de se dar, e é companheiro de três virtudes espirituais, a saber, da esperança, da fé e da caridade: "Eu sou a mãe do belo amor, e do temor, e do conhecimento, e da santa esperança" (Eclo 24,24). Mas o que devemos temer? Enquanto permanece a promessa de entrar em seu descanso, temamos que algum de vós seja julgado ter falhado em alcançá-la. Pois a felicidade ou bem-aventurança consiste em o homem entrar nela: "Feliz serei se restar da minha estirpe quem veja a glória de Jerusalém" (Tb 13,20); "Vigiando diligentemente, para que ninguém falte à graça de Deus" (Hb 12,15), porque, como diz Crisóstomo: "O castigo de não ver a Deus é maior que os demais castigos infligidos aos condenados." E diz, para que nenhum de vós seja julgado, segundo o juízo de Deus: "Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno" (Mt 25,41). Ou seja julgado segundo a opinião humana: "Porque sabei isto e entendei que nenhum fornicador, ou impuro, ou avarento (o que é servir aos ídolos) tem herança no reino de Cristo e de Deus" (Ef 5,5). Portanto, devem temer que algum deles seja julgado ter falhado em alcançá-la, porque a promessa de entrar lhes foi feita: "E meu povo se assentará na beleza da paz, e nos tabernáculos da confiança, e no descanso opulento" (Is 32,18); "Doravante, diz o Espírito, que descansem de seus labores" (Ap 14,13). Deve-se temer, portanto, que, por culpa própria, alguém falhe em entrar, porque abandonou a promessa, a qual abandonamos ao desertarmos da fé, da esperança e da caridade, pelas quais podemos entrar. E isto se dá pelo pecado mortal.

197. – Em seguida, mostra o que deve premir-nos de solicitude. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, expõe sua intenção; segundo, prova-a (v. 3). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra que esta promessa nos foi feita; segundo, que aquela promessa não basta (v. 2b).

198. – Diz, pois: pois a boa nova nos foi anunciada, assim como a eles. Aqui deve-se notar que as coisas prometidas no Antigo Testamento devem ser entendidas espiritualmente: "Todas estas coisas lhes aconteciam em figura" (1 Cor 10,11); "Todas as coisas que foram escritas, foram escritas para nosso ensinamento" (Rm 13,4, isto é, 15,4).

199. – Em seguida, quando diz mas a palavra não lhes aproveitou, mostra que a promessa não basta, mas que devemos ser diligentes; por isso, diz que a mensagem, que foi ouvida e não crida, de nada lhes aproveitou: "Pois não são os ouvintes da lei, mas os seus praticantes, que serão justificados" (Rm 2,13). E diz não estando misturada com a fé, porque, assim como a união entre o intelecto e a coisa entendida forma uma só coisa, também o coração do crente e a fé formada constituem uma só coisa: "Aquele que se une ao Senhor é um só espírito com Ele" (1 Cor 6,17). Pois as palavras de Deus são de tal modo eficazes que devem ser cridas assim que são ouvidas: "os Vossos testemunhos se tornaram sobremaneira dignos de fé" (Sl 92,5).

200. – Em seguida, quando diz pois nós, que temos crido, entramos naquele repouso, prova sua conclusão. A esse respeito, faz três coisas: primeiro, mostra que nos é necessário crer, tal como o era para eles; segundo, cita duas autoridades para provar sua proposição (v. 3c); terceiro, argumenta a partir delas (v. 6).

201. – Diz, portanto: A palavra nos foi dita, como a eles, que entraríamos no repouso: "Em paz, ao mesmo tempo, dormirei e repousarei" (Sl 4,9); "Repousarás, e não haverá quem te amedronte" (Jó 11,19). Há, contudo, um duplo repouso: um nos bens exteriores, ao qual o homem passa a partir da paz de espírito; outro no bem espiritual, que está no interior, e ao qual o homem entra: "Entra no gozo do teu senhor" (Mt 25,21); "O rei me introduziu em suas câmaras" (Ct 1,3). Em seguida, cita a autoridade: Como jurei em minha ira: não entrarão em meu repouso.

202. – Em seguida (v. 3b), cita duas autoridades: uma tirada da Lei, no Gênesis (cap. 2), e a outra do Salmo 94. Diz, pois, quanto à primeira: embora as suas obras estivessem acabadas desde a fundação do mundo. Pois em certo lugar falou do sétimo dia. Isto pode ser lido de duas maneiras: de um modo, omitindo o pois. Então o sentido é este: entrarão no repouso que foi prefigurado pelo sétimo dia, desde a fundação do mundo. E Deus descansou no sétimo dia de todas as suas obras. Ou então: o Espírito Santo falou em certo lugar do sétimo dia. E falou depois de descrever as obras dos seis dias, quando as obras estavam acabadas desde a fundação do mundo. Mas diz desde a fundação do mundo porque o mundo foi primeiramente estabelecido, e depois, em seis dias, foi aperfeiçoado em todas as suas partes.

203. – Quanto à distinção dos dias, os santos falam de modos diversos: pois Agostinho trata o assunto de maneira diferente dos demais santos. Contudo, seja como for tratado, é claro que aquelas obras eram perfeitas. Pois contêm uma dupla perfeição: uma segundo as partes do mundo, que são o céu e os quatro elementos; e esta foi realizada pela obra da criação, que ocorreu no primeiro dia, e pela obra da distinção, que ocorreu no segundo e no terceiro dia. Nisto, Agostinho concorda com os demais. A outra perfeição é segundo as partes singulares. E esta pertence à obra do ornamento, que ocorreu no quarto dia quanto às coisas superiores, no quinto dia quanto aos elementos intermediários, a saber, o ar e a água, e no sexto dia quanto à terra, que é o elemento mais baixo.

204. – Mas se Ele repousou no sétimo dia, quem o fez, senão o próprio Deus, se este não é obra de Deus? "Meu Pai trabalha até agora, e Eu também trabalho" (Jo 5:17). Respondo que "repouso" não se toma aqui como oposto ao labor, mas como oposição ao movimento. Pois mesmo quando cria, Ele não é movido; contudo, como só falamos d'Ele em termos de coisas sensíveis, nas quais não há atividade sem movimento, por isso toda ação, em sentido amplo, é chamada movimento, e diz-se que Ele repousou porque cessou de produzir novas espécies. Assim, Deus repousou de produzir obras, porque tudo, em certo sentido, já precedera. E por isso Deus fez o sétimo dia como todo outro dia, porque algo foi acrescentado então, pois foi esse o tempo em que teve início o estado da purgação. Com efeito, todo acréscimo variava o estado do mundo e constituía um dia. Deve-se notar, com Agostinho, que ele não diz simplesmente que Ele repousou, mas que repousou de suas obras. Pois Ele repousou em Si mesmo desde toda a eternidade; mas quando repousou, não foi em suas obras, e sim de suas obras. Porque Deus opera de modo diverso dos demais artífices: pois o artífice age por necessidade, como o construtor de casas faz uma casa para nela repousar, e o cuteleiro uma faca por lucro; donde o desejo de todo artífice vem a repousar em sua obra. Mas não assim com Deus, porque Ele não age por necessidade, mas para comunicar sua bondade; por isso não repousa em sua obra, mas de produzir a obra; e repousa somente em sua bondade.

205. – Em seguida, ele cita a autoridade de Davi, já explicada. Mas quando diz, portanto, resta a alguns entrar nele, argumenta a partir das premissas. Quanto a isso, faz duas coisas: primeiro, aceita o sentido da segunda autoridade; segundo, argumenta a partir da primeira (v. 9). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, extrai duas coisas da segunda autoridade; segundo, mostra que essas duas coisas nela se compreendem (v. 8).

206. – Extrai, portanto, duas coisas: uma é bem conhecida, a saber, que os pais ancestrais não entraram; a outra é que, no tempo de Davi, restava ainda outro repouso a ser dado. Pois, embora o repouso prometido devesse ser obtido na terra prometida, contudo, pelo fato de Davi, tanto tempo depois, dizer, Hoje, se ouvirdes a sua voz, não endureçais os vossos corações, mostra que resta outro repouso. Do contrário, não teria feito menção alguma ao repouso, dizendo, Hoje, se ouvirdes a sua voz, não endureçais os vossos corações. Há, portanto, um repouso no qual devemos entrar, mas no qual eles não entraram por causa da incredulidade. Por isso, porque eles não entraram, outros, a quem foi feita a promessa, devem entrar, porquanto aqueles a quem primeiro foi pregada não entraram. Resta, pois, que outros entrem. A razão disso é que, se Deus criou o homem para a felicidade eterna, pois o criou segundo sua própria imagem e semelhança, preparou-lhe um repouso. Portanto, ainda que alguém possa ser excluído por causa de seu pecado, Deus não quer que essa preparação tenha sido feita em vão. Por isso, alguns entrarão, como fica claro pelos convidados às bodas: "As bodas, na verdade, estão preparadas, mas os que foram convidados não eram dignos. Ide, pois, às encruzilhadas dos caminhos e, a quantos encontrardes, chamai-os para as bodas" (Mt 22:8).

207. – Em seguida, quando diz: Pois se Josué lhes tivesse dado o repouso, Deus jamais teria falado depois de outro dia, prova que resta a outros o entrar, porque, se Jesus Nave, isto é, Josué, tivesse dado aos filhos de Israel o repouso final, Deus jamais teria falado de outro dia, isto é, não restaria a nós outro repouso, nem Davi teria falado de outro repouso depois daquele dia. Donde é manifesto que aquele repouso era sinal do repouso espiritual.

208. – Tendo citado duas autoridades — uma do Gênesis (2) e outra do Salmo 94 —, e tirado sua conclusão da segunda autoridade, o Salmo, o Apóstolo agora conclui o mesmo a partir da primeira. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, apresenta a conclusão; segundo, apresenta a razão da consequência (v. 10).

209. – Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que o Apóstolo, até agora, mencionou um tríplice repouso: o primeiro é o repouso de Deus de suas obras; o segundo é um repouso temporal, que os filhos de Israel tiveram na terra prometida; o terceiro é o repouso eterno, que é designado pelos dois primeiros. Mas o Apóstolo, antes de mencionar o repouso eterno, diz que, depois do repouso terreno, resta um dia de repouso para o povo de Deus. Isso foi representado, na Lei Antiga, pelo Sábado, a saber, o repouso eterno: "Se chamares delicioso o Sábado, e glorioso o santo do Senhor" (Is 58,13); "E haverá mês após mês, e Sábado após Sábado" (Is 66,23), isto é, o repouso eterno. E diz repouso sabático, porque, assim como na Lei Antiga o Sábado representava o repouso de Deus de suas obras, assim aquele repouso será o dos santos de seus labores: "E descansarão de seus trabalhos" (Ap 14,13).

210. – Por isso, acrescenta: Pois quem entra no repouso de Deus também cessa de suas obras, porque assim como Deus trabalhou seis dias e descansou no sétimo, assim pelos seis dias se significa o tempo presente, porque é número perfeito. Portanto, aquele que trabalha perfeitamente descansa de suas obras no sétimo dia, como Deus descansou das suas; mas não de todas as obras, porque há certas obras, por exemplo, ver, amar e louvar: "E não descansavam, dia e noite, dizendo: Santo, santo, santo, Senhor Deus todo-poderoso" (Ap 4,8); mas descansa das obras laboriosas: "Mas os que esperam no Senhor renovarão as forças; tomarão asas como águias, correrão e não se cansarão, caminharão e não se fatigarão" (Is 40,31).

211. – Em seguida (v. 11), exorta-nos a nos apressarmos. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, dá o conselho; segundo, apresenta a razão para entrar naquele repouso (v. 12). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, urge-nos a nos apressarmos; segundo, mostra o perigo da demora (v. 11b).

212. – Diz, portanto, o Apóstolo: Já que resta um repouso sabático para o povo de Deus, esforcemo-nos [apressemo-nos] por entrar naquele repouso. Diz entrar, porque tal repouso não consiste em bens exteriores, aos quais se vai para fora, mas em bens interiores: "Vós os introduzireis e os plantareis no monte de vossa herança" (Êx 15,17); "Entra no gozo do teu Senhor" (Mt 25,21). Há, pois, muitas razões para nos esforçarmos por entrar: uma é que o caminho é longo: "Um homem nobre partiu para uma terra distante" (Lc 19,12). Diz-se longo por causa da diferença de condição, porque ali está a plenitude de todo bem e a imunidade de todo mal, e também a visão e a posse perfeitas, ao passo que aqui encontramos o contrário. Além disso, devemos apressar-nos, porque o tempo é muito breve: "Os dias do homem são curtos" (Jó 14,5), e porque esse tempo, além de curto e breve, é incerto: "O homem não conhece o seu fim" (Ecl 9,12); e porque o chamado é urgente: pois um chamado interior nos impele com o aguilhão da caridade: "Quando ele vier como uma corrente impetuosa, que o sopro do Senhor impele" (Is 59,19); "A caridade de Cristo nos constrange" (2 Cor 5,14); "Corri o caminho de vossos mandamentos" (Sl 118,32); e porque há perigo na demora, como fica claro no exemplo das virgens néscias, que chegaram tarde e não puderam entrar.

213. – Diz, portanto, que ninguém caia no mesmo gênero de desobediência. Como se dissesse: os antigos não puderam entrar por causa da incredulidade. Por isso, devemos guardar-nos do exemplo do pecado alheio, para que não nos tornemos incrédulos, e do castigo alheio, para que não sejamos excluídos como eles o foram: "foi apressadamente à região montanhosa" (Lc 1,39). Pois o castigo dos outros nos é trazido à atenção como advertência: "Açoitado o ímpio, o insensato se fará mais sábio" (Pr 19,25).

214. – Disto parece resultar que aquele que não se corrige pelo castigo alheio será punido mais severamente. Mas isso significaria que o pecado de Adão, que não pecou seguindo o exemplo de outrem, seria menos grave. Respondo que tais ditos devem sempre entender-se quando as demais condições são iguais. Pois sucede às vezes que um pecado não é mais grave que outro; contudo, por alguma circunstância concomitante, um se torna mais grave e o outro não. Por exemplo, dois adultérios são em si mesmos iguais; contudo, aquele que é cometido com malícia premeditada é mais grave do que aquele cometido por paixão ou fraqueza. Do mesmo modo, uma palavra ociosa é mais grave quando proferida por malícia.

215. – Mas de que modo devemos esforçar-nos, ensina-o o Apóstolo em 1 Cor 9,25, porque "todo aquele que luta pela vitória se abstém de todas as coisas". Devemos, portanto, esforçar-nos removendo os impedimentos, não só nos abstendo de todo pecado, mas também evitando as ocasiões de pecado: "Eu te conduzirei pelas veredas da equidade" (Pr 4,11). Somos, porém, advertidos contra a precipitação: "Quem se apressa com os pés tropeçará" (Pr 19,2). Respondo que há dois modos de apressar-se: um é por precipitação, e este é reprovável; o outro é por diligência, e este é louvável. Pois, como diz o Filósofo: todos os homens devem tomar longo tempo para deliberar, mas ser prontos em executar suas decisões. Portanto, quando a pressa destrói a deliberação, é precipitada e viciosa. Nesse sentido a objeção procede; mas a pressa em executar a própria decisão é virtuosa e louvável. É a este gênero de pressa que o Apóstolo aqui nos exorta.

216. – Depois (v. 11), ele apresenta a razão dessa exortação, e especialmente no que toca ao perigo. Mas esta razão é tomada da parte de Cristo, no Qual há duas naturezas: uma é a divina, segundo a qual Ele é o Verbo do Pai; a outra é a humana, segundo a qual Ele é o sumo sacerdote que se oferece a Si mesmo na Cruz. Primeiramente, portanto, ele apresenta a razão fundada na divindade; em segundo lugar, a razão fundada na humanidade (v. 14). Ele diz três coisas acerca do Filho de Deus: primeiro, descreve o Seu poder; em segundo lugar, o Seu conhecimento (v. 12); em terceiro lugar, a Sua autoridade (v. 13b). Ora, ele mostra o Seu poder de três modos: primeiro, quanto à sua natureza; em segundo lugar, quanto ao seu vigor (v. 12b); em terceiro lugar, quanto à sua ação (v. 12c).

217. – Diz, portanto: A palavra de Deus é viva. Este texto é difícil, ainda que mais claro do que outro texto; pois onde temos sermo, o grego tem logos, o que é o mesmo que verbum, "palavra"; donde um dito, isto é, uma palavra. É deste modo que Agostinho explica a afirmação de João: "A palavra que eu disse", isto é, eu que sou o Verbo: "Vossa palavra onipotente saltou dos céus, do régio trono" (Sb 18,15). Semelhantemente aqui, a palavra (sermo) de Deus é viva, isto é, o Verbo (Verbum) vivo de Deus. Pois o Verbo de Deus, concebido desde toda a eternidade no intelecto do Pai, é o Verbo primordial, do qual diz o Eclesiástico (1,5): "A palavra de Deus nas alturas é a fonte da sabedoria." E porque é primordial, todas as demais palavras dele derivam; sendo estas palavras nada mais do que certas concepções expressas na mente angélica ou na nossa; donde aquele Verbo é a expressão de todas as palavras, sendo a fonte delas. E o que se diz daquele Verbo é de algum modo aplicado às demais palavras segundo o seu modo. Mas se diz daquele Verbo que Ele é vivo. Ora, uma coisa se diz viva quando tem movimento e atividade próprios. Pois assim como uma fonte que jorra se diz viva, também aquele Verbo tem vigor eterno: "Para sempre, ó Senhor, permanece firme nos céus a Vossa palavra" (Sl 118,89); "Pois assim como o Pai tem a vida em Si mesmo, assim também deu ao Filho ter a vida em Si mesmo" (Jo 5,24). Ou pode ser referido à Sua natureza humana, pois ela é viva, ainda que outros a considerem morta; porque não mais ressuscitou para morrer: "Eu estava morto, e eis que estou vivo para todo o sempre" (Ap 1,18). Semelhantemente, a palavra da Escritura é viva e infalível: "Não que a palavra de Deus tenha falhado" (Rm 9,6).

218. – Depois, quando diz, e eficaz, mostra o seu vigor. Ora, a palavra se diz eficaz por causa do seu poder supremo e da força infinita que possui: pois todas essas coisas foram feitas por ela: "Pela palavra do Senhor foram estabelecidos os céus" (Sl 32,6); é também eficaz porque todas as palavras proferidas por Deus e transmitidas pelos anjos ou pelo homem tiram dela a sua eficácia: "A Sua palavra está cheia de poder" (Ecl 8,4); "A palavra que sair não voltará a Mim vazia, mas fará tudo o que Me apraz, e prosperará naquilo para que a enviei" (Is 55,11).

219. – Depois (v. 12b), mostra a sua ação. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, descreve a sua ação; em segundo lugar, explica isto (v. 12c).

220. – Diz, pois: E mais penetrante do que qualquer espada de dois gumes. Ora, diz-se que penetra aquilo que adentra as profundezas de uma coisa. Isto, porém, pode dar-se de dois modos: de um modo, porque atua nos recônditos mais íntimos de uma coisa: "Vós operastes todas as nossas obras para nós" (Is 26,12); de outro modo, porque conhece as partes mais íntimas de uma coisa: "Não necessitava de que alguém desse testemunho do homem, pois Ele mesmo sabia o que havia no homem" (Jo 2,25); "Penetrarei todas as partes mais baixas da terra" (Eclo 24,43). Pois a ação e o conhecimento de Deus alcançam o mais íntimo de uma coisa; por isso diz: do que qualquer espada de dois gumes. Com efeito, a espada é mais penetrante porquanto é aguda; e isto é verdadeiro sobretudo da espada de dois gumes, que é aguda em ambas as extremidades. E porque a palavra de Deus é aguda em sua ação e em seu conhecimento, é comparada a uma espada de dois gumes: "E a espada do espírito, que é a palavra de Deus" (Ef 6,17); "Naquele dia, o Senhor, com sua espada dura, grande e forte, visitará o Leviatã" (Is 27,1). Ou é chamada de dois gumes quanto à sua atividade, porque é suficientemente aguda para promover o bem e destruir o mal: "De sua boca saía uma espada aguda de dois gumes" (Ap 1,16). Ou quanto ao seu conhecimento, e se diz mais penetrante do que qualquer espada de dois gumes, isto é, do que qualquer intelecto humano, o qual se chama de dois gumes porquanto está aberto a uma e outra parte de uma conclusão, até que chegue ao termo de seu escrutínio e nele fixe sua ponta, a saber, na verdade. Pois na ordenação das causas vemos que uma causa anterior opera em maior profundidade do que uma posterior. Por isso, aquilo que a natureza produz é mais profundo do que aquilo que é produzido pela arte. Logo, porque Deus é a causa primeira, por sua ação é produzido aquilo que é mais íntimo em uma coisa, a saber, o seu ser.

221. – Em seguida, quando diz, e penetrante até a divisão da alma e do espírito, manifesta o que havia dito acima acerca de sua ação. A este respeito faz duas coisas: primeiro, mostra isto quanto às coisas espirituais; em segundo lugar, quanto às coisas materiais (v. 12d).

222. – Segundo o Apóstolo, há três coisas no homem: corpo, alma e espírito: "Que todo o vosso espírito, e alma, e corpo sejam conservados íntegros para a vinda de nosso Senhor" (1 Ts 5,23). Pois sabemos o que é o corpo. Mas a alma é aquilo que dá vida ao corpo; ao passo que o espírito, nas coisas corpóreas, é algo sutil e significa a substância imaterial: "O Egito é homem, e não Deus; e seus cavalos, carne, e não espírito" (Is 31,3). Portanto, o espírito em nós é aquilo pelo qual somos aparentados às substâncias espirituais; mas a alma é aquilo pelo qual somos aparentados aos brutos. Consequentemente, o espírito é a mente humana, a saber, o intelecto e a vontade. Isso levou alguns a afirmar que há em nós almas diferentes: uma que aperfeiçoa e vivifica o corpo, e é chamada alma em sentido próprio; outra é o espírito, que possui um intelecto pelo qual entendemos, e uma vontade pela qual queremos. Consequentemente, essas duas seriam chamadas antes substâncias do que almas. Mas essa opinião foi condenada no livro Os Dogmas da Igreja. Portanto, devemos dizer que a essência da alma é uma só e a mesma, e que, por sua essência, ela vivifica o corpo, e que, por sua potência, chamada intelecto, ela é princípio de entendimento das coisas eternas. Como isso é possível, ficará claro. Pois quanto mais perfeita é uma forma, tanto menos sua atividade depende da matéria. Assim, as formas dos elementos, por serem as mais imperfeitas, não se estendem para além da matéria. Portanto, sendo a alma a mais nobre das formas, deve ter uma ação que transcenda totalmente o poder da matéria. Essa ação chama-se entender, à qual se segue sua inclinação natural, a saber, o querer. Há, porém, tríplice diferença entre as ações da alma: em primeiro lugar, a alma é aquilo a que pertencem as potências pelas quais a alma age em conjunção com o corpo; ao passo que o espírito é aquilo a que pertencem as potências pelas quais age sem o corpo. Mas a primeira diferença entre essas potências e as ações que delas procedem é a diferença entre a razão e a sensibilidade, que é uma potência pela qual a alma age com o corpo; porque a razão apreende os universais, mas a sensibilidade, as coisas materiais e sensíveis. A segunda diferença está entre as partes da sensibilidade, porque a sensibilidade tem um estado enquanto tende a seu objeto próprio segundo sua natureza, e outro estado enquanto é regulada pela razão. Pois o apetite concupiscível é considerado de um modo quando visto como força relativa a seu objeto, e de outro modo quando visto como participante da razão. A terceira diferença está entre as partes da própria razão, relativamente a seus diferentes objetos: porque ou tende a Deus, e isso é o que nela há de supremo; ou tende a efeitos espirituais, ou a efeitos temporais. A Palavra de Deus opera e distingue todas essas divisões e espécies, a saber, como a sensibilidade se distingue da razão; também as espécies da própria sensibilidade em si mesma; também as espécies da função da razão, e o que surge na alma racional a partir da consideração das coisas espirituais e terrenas. Ou pode ser explicado, segundo uma Glosa, de duas maneiras: de modo que a alma se refira aos pecados carnais que envolvem prazeres corpóreos, como a luxúria e a gula; mas o espírito se refira aos pecados espirituais, que envolvem um ato da mente, como a soberba, a vanglória e coisas semelhantes.

Ou por alma entende-se os maus pensamentos, e por espírito os bons pensamentos. O sentido é este: alcançando, isto é, discernindo, até à divisão da alma e do espírito, isto é, entre os pecados carnais e espirituais, ou entre os pensamentos bons e maus.

224. — Em seguida, quando diz, das juntas e da medula, declara o que dissera acerca da atividade de Deus em relação às coisas temporais. Deve-se notar, porém, que algo deixa de penetrar outra coisa por duas razões: uma se deve à junção, e outra à ocultação. Mas nenhuma destas pode impedir a palavra de Deus. Há, com efeito, em nós certas juntas, a saber, dos nervos e das artérias; e há partes que estão encerradas e ocultas, como a medula encerrada nos ossos. Mas todas estas estão abertas ao olhar divino; portanto, nada há demasiado difícil para que Ele o penetre. Ou por juntas pode-se entender a união das partes da alma entre si, como a alma ao espírito. Como se dissesse: Não somente Ele alcança o conhecimento da diferença e da divisão da alma e do espírito, mas também o conhecimento de como estão unidas. Pois Ele sabe como a sensibilidade é governada pela razão. Mas a medula pode ser entendida como aquilo que está oculto na razão e na sensibilidade: "Temei aquele que pode enviar ao inferno tanto o corpo quanto a alma" (Mt 10,28).

225. — Em seguida (v. 12d), trata do conhecimento do Verbo. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra que todas as coisas estão sujeitas ao Seu conhecimento; segundo, como Ele conhece (v. 13b).

226. — Há duas razões pelas quais uma coisa não é conhecida: ou porque está oculta dentro de algo; é assim que os segredos do coração estão ocultos, porque este é muito profundo e inescrutável: "O coração é perverso mais que todas as coisas, e inescrutável" (Jr 17,9). No coração ocultam-se os pensamentos, mas o Verbo de Deus os conhece: "Afastai dos meus olhos a maldade de vossos pensamentos" (Is 1,16). Por isso, a este respeito diz, discernidor dos pensamentos. De outro modo, algo não é conhecido porque é de todo desconhecido e invisível; é assim que são desconhecidas as coisas da vontade. Mas na vontade está a intenção, que é invisível por sua própria natureza. Pois o que o homem faz ou pensa revela-se em sua obra, mas a intenção pela qual o faz é de todo incerta. Mas nem sequer estas coisas estão ocultas a Deus; por isso, prossegue, e das intenções do coração: "O escrutador dos corações e dos rins", isto é, dos pensamentos e das intenções (Sl 7,10).

227. — Deve-se notar, porém, que a palavra, penetrando, pode referir-se a uma ação, como já se disse: então penetrador e discernidor diferem; mas se se refere ao pensamento, então a expressão, discernidor dos pensamentos, o explica. Como se dissesse: Dizes que ela é mais penetrante que qualquer espada de dois gumes; isto é verdade, porque ela é discernidora das juntas e da medula, isto é, dos pensamentos e das intenções. Pois as juntas são junções, e, assim, o pensamento no qual há uma junção de termos pode ser chamado junta, quando passa de uma coisa a outra: "Desatai as ligaduras da impiedade" (Is 58,6); "Ai de vós que arrastais a iniquidade com cordas de vaidade, e o pecado como a corda de um carro" (Is 5,18). Também a medula é algo que jaz dentro e está oculto nos ossos: "Seus ossos estão umedecidos de medula" (Jó 21,24).

228. – Em seguida, quando diz: diante dele nenhuma criatura está escondida, ele mostra que tudo o que é invisível segundo sua natureza não está escondido de Deus. Pois, se algo não é visto por nós, é porque é mais simples e mais sutil que nossos olhos corporais ou intelectuais, como as substâncias separadas, que não podemos ver nesta vida. Mas nada é mais simples e mais sutil que o intelecto divino. Logo, nenhuma criatura é invisível aos Seus olhos.

229. – Mas conhecerá Ele as coisas apenas de modo geral, como alguns afirmam? Não; antes, todas as coisas estão nuas e patentes aos Seus olhos. Por olho entendemos a potência cognoscitiva; pois as coisas espirituais são entendidas por meio das coisas sensíveis. Mas é significativo que diga olhos, por causa da variedade das coisas que Ele entende: pois não conhece uma só coisa, mas uma multidão de coisas. Diz nuas e patentes, pois algo se conhece de dois modos: de um modo, superficialmente; de outro modo, em profundidade. Assim, um homem nu é visto superficialmente, mas não aquele que está vestido. Ora, todas as coisas são manifestas a Deus, as quais se veem superficialmente; pois nada há que cubra o homem de modo a impedir o conhecimento de Deus, como faria a vestimenta: "O inferno está nu diante dele" (Jó 26,6). Mas diz patentes, porque nada é tão oculto que possa escapar ao conhecimento de Deus.

230. – Contudo, isto parece contrário ao que se afirma em Habacuque (1,13): "Teus olhos são puros demais para ver o mal, e não podes olhar para a iniquidade." Logo, nem todas as coisas estão nuas. Respondo que em Deus há o conhecimento de simples inteligência e o conhecimento de aprovação. No primeiro modo, Ele conhece todas as coisas, mesmo as más e as que não existem; mas no segundo modo, conhece as coisas boas enquanto existem.

231. – Em seguida, quando diz: a quem havemos de prestar contas, mostra a perfeição de sua autoridade. Mas esta autoridade é a autoridade de julgar: "Foi ele quem foi constituído por Deus juiz dos vivos e dos mortos" (At 10,42). A Ele, portanto, se dirige nosso discurso, quando prestarmos conta de nossas obras: "Pois todos nós devemos comparecer diante do tribunal de Cristo, para que cada um receba o que é próprio do corpo, segundo o que fez, seja bem, seja mal" (2 Cor 5,10). Portanto, porque Ele é tão poderoso, tão sapiente e tão grande, apressemo-nos a entrar naquele repouso.

232. – Com efeito, três coisas se requerem para exercer o juízo: primeiramente, o poder de coagir os súditos: "Não queiras ser feito juiz, se não tens forças para extirpar as iniquidades" (Eclo 7:6). E isto pertence a Cristo: "Todo o poder me foi dado no céu e na terra" (Mt 28:18). Em segundo lugar, requer-se o zelo pela justiça, a fim de que o juízo se pronuncie não por ódio ou malquerença, mas por amor da justiça: "O Senhor castiga aquele a quem ama; e compraz-se nele como o pai no filho" (Pr 3:12). Este amor da justiça manifesta-se sobretudo em Cristo: "E a justiça será o cinto dos seus lombos" (Is 11:5). Em terceiro lugar, requer-se a sabedoria, segundo a qual se forma o juízo: "O homem sábio julgará o seu povo" (Eclo 10:1). Ora, Cristo é o poder de Deus e a sabedoria de Deus (1 Cor 1:24). Este poder de julgar, porém, pertence a Cristo enquanto homem: "Deu-lhe poder de fazer juízo, porque é Filho do homem" (Jo 5:27), não certamente em razão da condição da natureza, segundo Agostinho, pois então todos os homens teriam tal poder, mas em razão da graça capital, que Cristo recebeu em sua natureza humana. Ora, este poder de julgar convém a Cristo segundo Sua natureza humana por três razões: primeiramente, por razão de Sua afinidade com os homens. Pois assim como Deus opera por causas intermediárias, por estarem mais próximas de seus efeitos, assim também julga por meio de um homem, para que o juízo seja mais brando. Pois não temos um sumo sacerdote que não possa compadecer-se de nossas fraquezas, como já foi dito. Em segundo lugar, porque no juízo final, como diz Agostinho, haverá ressurreição dos corpos mortos, os quais Deus vivifica por meio do Filho do homem, assim como pelo mesmo Cristo vivifica as almas, enquanto é Filho de Deus. Em terceiro lugar, porque, como diz Agostinho no livro As Palavras do Senhor, convinha que aqueles que hão de ser julgados vissem o seu juiz. Ora, hão de ser julgados tanto os bons quanto os maus. Portanto, no juízo, a forma de homem será visível aos bons e aos maus, reservando-se a forma de Deus para os bons. Ora, este poder convém a Cristo tanto por causa de Sua personalidade divina, quanto por causa de Sua dignidade de cabeça, quanto por causa da plenitude de Sua graça santificante. Além disso, Ele o obteve por Seus méritos; donde convinha que, segundo a justiça de Deus, fosse juiz aquele que combateu pela justiça de Deus e venceu; e que aquele que foi injustamente julgado condenasse os culpados: "Eu venci e estou assentado com meu Pai no seu trono" (Ap 3:21); "Vós vos assentastes sobre o trono, vós que julgais a justiça" (Sl 9:5); "Assentar-se-á o juiz que esteve diante de um juiz, e condenará os culpados aquele que foi falsamente julgado culpado" (Agostinho, As Palavras do Senhor).

233. – Havendo-os exortado a apressarem-se para entrar no repouso de Deus, e citando como estímulo a grandeza de Cristo segundo Sua natureza divina, o Apóstolo faz aqui o mesmo quanto à Sua natureza humana. Ele faz três coisas: primeiro, declara Sua dignidade; segundo, mostra sua piedade (v. 15); terceiro, exorta-nos a ter confiança nEle (v. 16).

234. – Diz, portanto: Assim dissemos que podemos falar a Ele, que é o Verbo vivo, o verdadeiro juiz e o sumo sacerdote, Porquanto temos um grande sumo sacerdote: "Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque" (Sl 104,4). Nem é Ele apenas sumo sacerdote, mas é grande: "e o Senhor mostrou-me Jesus, o sumo sacerdote, de pé diante do anjo do Senhor" (Zc 3,1). Mas é chamado grande porque não é sumo sacerdote apenas dos bens temporais, mas dos bens futuros: "mas tendo vindo Cristo como sumo sacerdote dos bens futuros" (Hb 9,11). Ora, duas coisas pertenciam a um grande sumo sacerdote: uma era seu ofício, a saber, entrar uma vez por ano com sangue no Santo dos Santos. Mas isto convém a Cristo de modo especial: pois aquele entra com sangue num Santo dos Santos figurado; mas Cristo, por Seu próprio sangue, entrou no Santo dos Santos celestial. Por isso diz, "que atravessou os céus", isto é, entrou por Seu próprio poder. A segunda coisa é que devesse ser de certa tribo, a saber, da estirpe de Arão. Mas isto pertence a Cristo, que é de origem mais nobre; por isso, é chamado Filho de Deus: "Este é o meu Filho amado" (Mt 3,17); "Tu és meu filho; eu hoje te gerei" (Sl 2,7). Portanto, porque temos este sumo sacerdote, retenhamos firmemente nossa confissão, isto é, apeguemo-nos a ela com todo o coração, porque, como diz em Rm (10,10): "Com o coração se crê para a justiça; mas com a boca se faz a confissão para a salvação." Ora, Cristo, o maior sumo sacerdote, exige esta confissão: "Todo aquele que me confessar diante dos homens, também eu o confessarei diante de meu Pai que está nos céus" (Mt 10,32). Mas diz, nossa confissão. Isto pode ser entendido de dois modos: de um modo, que a confissão, como aqui se toma, é uma confissão de fé. Ora, a fé é a fonte da esperança. Pois Abraão gerou Isaac, isto é, a fé gerou a esperança, não quanto ao hábito, mas quanto à sua ordenação ao ato. Pois ninguém pode esperar, nem deve esperar, senão aquilo que pode obter. Mas o fato de podermos obter as coisas eternas se deve à fé.

235. – Depois, quando diz, Pois não temos um sumo sacerdote que não possa compadecer-se de nossas fraquezas, mostra que há nEle misericórdia e compaixão, para que ninguém suponha, porventura, que Ele não pode fazer senão o que Sua justiça exige. Aqui deve-se notar que Cristo não apenas tem o poder, mas está prontíssimo a ter compaixão de nossas fraquezas, porque experimentou nossa miséria, a qual, como Deus, conhecia desde toda a eternidade por ciência simples: "O Senhor tem compaixão dos que o temem: porque Ele conhece a nossa condição" (Sl 102,13).

236. – Assim, ele acrescenta, mas como somos, tentado. Ora, há três espécies de tentação: uma provém da carne, a saber, quando a carne cobiça contra o espírito, como se diz em Gl 5,17, e esta sempre envolve pecado, porque, como diz Agostinho, há um pecado em que a carne cobiça contra o espírito. Mas esta não se deu em Cristo; por isso, diz ele, sem pecado, isto é, sem o menor movimento de pecado: "Ele que não cometeu pecado, nem na sua boca se achou engano" (1 Pd 2,22). Por isso, é chamado o Cordeiro de Deus. Outra é a tentação que nos seduz com a prosperidade ou que nos aterroriza com a adversidade. Ora, Cristo foi tentado desses dois modos: pois foi seduzido pela prosperidade. Com efeito, tudo o que pertence à prosperidade nesta vida pertence, ou à concupiscência da carne, ou à concupiscência dos olhos, ou à soberba da vida (1 Jo 2,16). O demônio o tentou com a primeira, quando o tentou à gula, que é a mãe da luxúria: "Se és Filho de Deus, dize que estas pedras se tornem pães" (Mt 4,3); e também à vanglória, quando disse: "Todas estas coisas te darei, se, prostrando-te, me adorares" (Mt 4,9). "Consumada toda tentação, o demônio se retirou dele por algum tempo" (Lc 4,13). Além disso, foi tentado pela adversidade e pelas ciladas armadas pelos fariseus, porque estes desejavam apanhá-lo em suas palavras. E por injúrias: "Tu que destróis o templo de Deus e em três dias o reedificas, salva-te a ti mesmo" (Mt 27,40); e por açoites e tormentos. Portanto, afora ter sido tentado sem pecado, foi tentado como nós.

237. – Diz ele, como somos, o que se pode explicar de dois modos: de um modo, de sorte que se designe a causa final. Como se dissesse: Ele foi tentado a fim de nos dar exemplo de como enfrentar a tentação: "Também Cristo padeceu por nós, deixando-vos exemplo, para que sigais os seus passos" (1 Pd 2,21). Ou de sorte que se denote a consequência: como se dissesse: Ele foi tentado a fim de que se assemelhasse a nós em todas as coisas, exceto o pecado. Pois, se tivesse existido sem tentações, não as teria experimentado, e então não poderia ter compaixão. Mas, se tivesse pecado, não teria podido socorrer-nos, mas necessitaria de socorro.

238. – Em seguida, quando diz Acheguemo-nos, pois, com confiança ao trono da graça, exorta-nos a ter confiança nEle. Como se dissesse: Já que Ele pode compadecer-se, acheguemo-nos com confiança: "Eis que Deus é o meu salvador; agirei com confiança e não temerei" (Is 12,2). Acheguemo-nos, digo, ao trono. Chama-se trono o assento do rei. Ora, Cristo é rei: "O rei reinará e será sábio" (Jr 23,5). Mas este trono tem dupla condição: uma, de justiça, no futuro: "Vós vos assentastes sobre o trono, Vós que julgais com justiça" (Sl 9,5). Isto se dará no futuro: "Quando Eu tomar o tempo, julgarei com justiça" (Sl 74,3). O outro trono é o da graça, do qual aqui se trata; por isso acrescenta, de sua graça, a saber, no presente, que é o tempo da misericórdia: "Ele dará graça igual à sua graça" (Zc 4,7). Ora, pela graça de Cristo somos libertados de toda miséria, porque somos libertados do pecado, que faz os homens miseráveis; por isso diz, para que alcancemos misericórdia. Além disso, pela graça de Cristo somos ajudados a fazer o bem; por isso diz, e encontremos graça; "Encontraste graça diante de Deus" (Lc 1,30); e isto para socorro em tempo de necessidade, isto é, para fazer o bem: "O meu auxílio vem do Senhor" (Sl 120,2). Mas esse auxílio vem pela graça: "Trabalhei mais abundantemente do que todos eles" (1 Cor 15,10). Mas isto deve dar-se em tempo oportuno; por isso diz, em tempo de necessidade: "Há tempo e oportunidade para todo negócio" (Ecl 8,6). Este é o tempo presente, que é o tempo da misericórdia.

239. – Como dissemos no início desta epístola, a intenção do Apóstolo é mostrar que Cristo é mais excelente que todos aqueles de quem a Lei deriva sua autoridade, a saber, os anjos, por cujo ministério ela foi dada: "Sendo ordenada por anjos, pela mão de um mediador" (Gl 3, 19); e Moisés, que foi o legislador: "A lei foi dada por Moisés" (Jo 1, 17); e o sacerdócio e sumo sacerdócio de Aarão, por quem a Lei era administrada. Tendo concluído os dois primeiros pontos, trata agora do terceiro, a saber, a excelência do sacerdócio de Cristo sobre o de Aarão. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra que Cristo é sumo sacerdote; segundo, que Ele é mais excelente que o sumo sacerdote da Lei Antiga (cap. 7). Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra que Cristo é sumo sacerdote; segundo, prepara seus ouvintes para o que se segue (v. 11). Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, mostra o que se requer de um sumo sacerdote; segundo, que isso se encontra em Cristo, e conclui que Ele é sumo sacerdote (v. 5). Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, descreve o ofício do sumo sacerdote; segundo, mostra a compaixão necessária num sumo sacerdote (v. 2); terceiro, mostra o modo de se alcançar o sumo sacerdócio (v. 4).

240. – Quanto ao ofício, menciona quatro coisas: primeiro, a excelência deste ofício: escolhido dentre os homens; segundo, sua utilidade: constituído para agir em favor dos homens; terceiro, a matéria: em relação a Deus; quarto, a ação: oferecer dons e sacrifícios pelos pecados.

241. – Diz, pois: Este ofício convém a um homem, mas não a um anjo. Por isso diz que temos um grande sumo sacerdote, e que Ele é Cristo: Pois todo sumo sacerdote, escolhido dentre os homens, deve ser homem. Mas Deus quis que o homem tivesse alguém semelhante a si mesmo, a quem pudesse recorrer. Por isso, também a Igreja ordenou que, quando alguém do colégio for encontrado apto, não se escolha um estranho: "Dar-lhe-ei vinhateiros do mesmo lugar" (Os 2, 15); "Estabelecerás aquele que o Senhor, teu Deus, escolher dentre teus irmãos; não poderás constituir rei um homem de outra nação, que não seja teu irmão" (Dt 17, 15). Mas é escolhido "dentre", porque deve sobressair aos demais, como Saul (1 Sm 10, 23). Por isso Cristo pergunta a Pedro, a quem quis colocar acima dos demais, se O amava mais do que os outros (Jo 21, 15).

242. – O fim e a utilidade é que seja constituído para agir em favor dos homens, isto é, para o proveito deles. Não é constituído para a glória, nem para acumular riquezas, nem para enriquecer sua família: "E a nós mesmos, vossos servos por Jesus" (2 Cor 4, 5); "Segundo o poder que o Senhor me deu para edificação, e não para destruição" (2 Cor 13, 10). Mas se busca o que é seu, não é pastor, mas mercenário.

243. – A natureza dessa dignidade consiste em que o sumo sacerdote é posto acima dos demais. Pois assim como um chefe ou governante é posto sobre uma cidade, assim o sumo sacerdote é posto sobre as coisas que pertencem a Deus: "Tu lhe serás em lugar de Deus" (Ex 4,16); "pois as armas de nossa milícia não são carnais, mas poderosas em Deus para destruir fortificações" (2 Cor 10,4). Portanto, assim como as coisas que pertencem ao culto de Deus transcendem as coisas temporais, assim a dignidade pontifical excede todas as demais dignidades. Por isso, os sumos sacerdotes não devem se enredar em negócios seculares e negligenciar as coisas que pertencem a Deus: "Nenhum homem, sendo soldado de Cristo, se enreda em negócios seculares" (2 Tm 2,4).

244. – O ato do sumo sacerdote é oferecer dons, isto é, oblações voluntárias, não extorquidas: "De todo homem que oferecer de sua própria vontade, recebereis as ofertas" (Ex 25,2); e sacrifícios pelos pecados, isto é, os que lhe são oferecidos para satisfazer pelos pecados: "O sacerdote orará por ele e por seu pecado, e ser-lhe-á perdoado" (Lv 4,26). Isso indica que tudo o que é oferecido, seja voluntariamente, seja por voto, seja em satisfação, deve ser oferecido segundo a disposição do prelado.

245. – Em seguida (v. 2), mostra o que se requer no exercício do sumo sacerdócio, a saber, a piedade. A esse respeito, faz três coisas: primeiro, mostra que para o exercício do sumo sacerdócio se requerem misericórdia e compaixão; segundo, o motivo da misericórdia (v. 2b); terceiro, o sinal da misericórdia (v. 3).

246. – Diz, portanto: Digo que ele deve estar posto nas coisas que pertencem a Deus; contudo, deve ser mediador entre o homem e Deus: "Eu era o mediador e estava entre o Senhor e vós naquele tempo" (Dt 5,5). Assim, pois, assim como deve, pela devoção da oração, alcançar a Deus como um extremo, assim, pela misericórdia e compaixão, deve alcançar o homem, o outro extremo. Por isso diz: que pode ter compaixão dos ignorantes e dos que erram: "Quem é fraco, que eu não seja fraco?" (2 Cor 11,29). Ao contrário: "Não se afligem com a aflição de José" (Am 6,6). Ora, os defeitos são de duas espécies: uns falham por ignorância; por isso diz, dos ignorantes. Mas ser ignorante é, propriamente falando, carecer do conhecimento das coisas que se deve saber. Outros caem por conhecimento certo, e a esse respeito diz, e dos que erram, isto é, se desviam.

247. – O motivo da misericórdia é mencionado quando diz, porque ele mesmo está rodeado de fraqueza. Esse motivo é a fraqueza, e são aqueles que às vezes são fracos: "Mas temos este tesouro em vasos de barro" (2 Cor 4,7). A razão disso é que ele possa ter compaixão das fraquezas dos outros. Esta é a razão pela qual o Senhor permitiu que Pedro caísse: "Julga a disposição do teu próximo por ti mesmo" (Eclo 31,18). Por isso diz, porque ele mesmo está rodeado de fraqueza, a saber, quanto às penas e à culpa: "Tem piedade de mim, Senhor, porque sou fraco" (Sl 6,3); "pois eu sou um homem fraco e de curta duração, e falho na compreensão do juízo e das leis" (Sb 9,5). E note-se que diz, rodeado. Pois os homens carnais têm a fraqueza do pecado dentro de si mesmos, porque não estão sujeitos ao pecado; e também são rodeados pela fraqueza da carne: "Portanto, eu mesmo, com a mente, sirvo à lei de Deus; mas, com a carne, à lei do pecado" (Rm 7,25).

248. – Mas o sinal disto é que, mesmo na Antiga Lei (Lev 9), assim como agora, como fica claro no cânon da Missa: "E a nós, pecadores", ficou decretado que o sacerdote ofereça também por si mesmo, o que ele não faria, a não ser que estivesse oprimido pela fraqueza dos pecados, dos quais está cercado. Com efeito, se está em pecado mortal, não deve celebrar. E por isso, ele diz: Por causa disso, é obrigado a oferecer sacrifício tanto pelos seus próprios pecados quanto pelos do povo.

249. – Em seguida, descreve como se procede para se alcançar o sacerdócio quando diz, E ninguém toma para si esta honra. Pois é contrário à natureza que algo se eleve a si mesmo a um estado mais alto do que sua natureza, assim como o ar não se faz fogo a si mesmo, mas é feito assim por algo superior. Por isso, a disciplina de Deus não permite que alguém tome para si a honra, por favor, dinheiro ou poder: "Acaso não tomamos para nós honras por nossa própria força?" (Am 6, 14); "Reinaram, mas não por mim" (Os 8, 4), mas é chamado por Deus, como o foi Arão. Por isso, o Senhor confirmou seu sacerdócio com uma vara que floresceu. Por isso, devem ser aceitos aqueles que não se impõem a si mesmos. Por isso, em tempos antigos eram indicados por um sinal visível, como foi São Nicolau e muitos outros.

250. – Em seguida (v. 5), mostra como Cristo é sumo sacerdote. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra que o supracitado convém a Cristo; segundo, disto tira uma conclusão (v. 10). A respeito da primeira, faz três coisas: primeiro, mostra que Cristo foi feito sumo sacerdote não por Si mesmo, mas por Deus; segundo, trata de seu ofício (v. 7); terceiro, de sua misericórdia (v. 8). A respeito da primeira, faz duas coisas: primeiro, mostra que Cristo não Se promoveu a Si mesmo; segundo, por quem Ele foi promovido (v. 5b).

251. – Diz, portanto: assim também Cristo não Se exaltou a Si mesmo. Aqui deve-se notar que não diz que Ele não fez a Si mesmo sacerdote, mas que não Se exaltou a Si mesmo para ser feito sumo sacerdote. Pois há alguns que se exaltam a si mesmos para se tornarem sacerdotes, como os hipócritas que demonstram certas qualidades, a fim de serem escolhidos ou de obterem prebendas. Contudo, ninguém faz a si mesmo sumo sacerdote. Mas Cristo não apenas não fez a Si mesmo sumo sacerdote, como não Se exaltou a Si mesmo para ser feito sumo sacerdote: "Não busco a minha própria glória; há quem a busque e julgue" (Jo 8, 50), e mais adiante: "É meu Pai quem me glorifica" (Jo 8, 54). Isto é verdadeiro enquanto Ele é homem, porque enquanto Deus Ele tem a mesma glória do Pai.

252. – Em seguida (v. 5b), mostra por Quem foi promovido. Primeiro, mostra por Quem foi glorificado; segundo, como foi constituído sumo sacerdote (v. 8b). Ora, foi glorificado pelo juízo divino, porque o Senhor lhe falou no Sl 2 (v. 7): "Tu és meu filho: hoje te gerei", e em Mt (3,17): "Este é o meu Filho amado, em quem me comprazo". Portanto, ao mostrá-lo gerado desde a eternidade, mostra a Sua glória: "Ele, que sendo o resplendor da Sua glória e a figura da Sua substância" (acima, 1,3). Como homem, recebe também de Deus o sumo sacerdócio: como diz também em outro lugar: "Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedec". Ora, o Apóstolo usa a autoridade dos Salmos por ser mais célebre e mais frequentemente consultada. Diz sacerdote, porque ofereceu a Si mesmo a Deus Pai: "Amou-nos e entregou-Se por nós em oblação e sacrifício a Deus" (Ef 5,2). Mas, para que ninguém suponha que o sacerdócio de Cristo é o da Lei Antiga, distingue o primeiro em dois pontos: primeiro, quanto à autoridade, porque este é para sempre, ao passo que aquele era temporário e passou com a vinda Daquele que era prefigurado. Do mesmo modo, sua vítima tem o poder de conduzir à vida eterna, e permanece para sempre. Segundo, quanto ao rito, porque naquele se ofereciam animais, mas aqui pão e vinho; por isso diz, segundo a ordem de Melquisedec.

253. – Em seguida (v. 7), mostra que o que pertence ao ofício sacerdotal convém a Cristo: primeiro, mostra sua condição; segundo, seu ato (v. 7b); terceiro, sua eficácia (v. 7c).

254. – Sua condição era a de ter sido tomado dentre os homens, porque, como já foi dito, todo sumo sacerdote é tomado dentre os homens. Por isso diz, nos dias de sua carne. Aqui a carne é tomada por toda a natureza humana: "O Verbo Se fez carne" (Jo 1,14). Mas acaso já não há mais dias de Sua carne? Parece que sim, pois diz em Lucas (24,39): "Um espírito não tem carne e ossos, como vedes que Eu tenho". Por que, então, o tempo anterior à Sua Paixão e ressurreição é considerado mais o tempo de Sua carne do que agora? Respondo que carne designa a fraqueza da carne, como em 1 Cor (15,50): "Carne e sangue não podem possuir o reino de Deus". Ora, antes da Paixão, Cristo tinha carne fraca e corruptível. Por isso diz, nos dias de sua carne, isto é, nos quais revestiu carne semelhante à do pecador, mas não pecaminosa.

255. – Seu ato foi oferecer preces e súplicas, o que constitui o sacrifício espiritual que Cristo ofereceu. Ora, chamam-se preces, isto é, petições: "A oração contínua do justo tem grande eficácia" (Tg 5,16). Chamam-se também súplicas por causa da humildade de quem ora: "Caiu com o rosto em terra, orando" (Mt 26,39). A quem? A Deus Pai, que podia salvá-lo da morte. Podia fazê-lo de dois modos: de um modo, salvando-O da morte: "Pai, se é possível, passe de mim este cálice. Todavia, não seja como Eu quero, mas como Vós quereis" (Mt 26,39). De outro modo, ressuscitando-O: "Porque não deixarás minha alma no inferno" (Sl 15,10); e ainda: "Mas Vós, Senhor, tende piedade de mim e levantai-me novamente" (Sl 40,11). O sacerdócio de Cristo está ordenado a esse sacrifício espiritual: por isso, foi constituído para oferecer dons e sacrifícios pelos pecados: "O sacrifício de louvor Me glorificará" (Sl 49,23); "Ofereceremos os novilhos de nossos lábios" (Os 14,3).

256. – Sua eficácia se manifesta no modo como Ele ora. Ora, duas coisas são necessárias àquele que ora, a saber, o amor fervoroso, juntamente com a dor e os gemidos. Ambas são mencionadas no Salmo 37 (v. 10): "Senhor, diante de Vós está todo o meu desejo" — quanto à primeira — "e o meu gemido não Vos é oculto" — quanto à segunda. Ora, Cristo teve ambas. Por isso, quanto à primeira, diz-se: com grande clamor, isto é, com intenção sumamente eficaz: "E posto em agonia, orava mais longamente" (Lc 22, 43). E ainda, em Lucas (23, 46): "e clamando com grande voz, disse: Pai, em Vossas mãos entrego o meu espírito." Por causa da segunda, diz-se: e lágrimas — pois por lágrimas o Apóstolo entende os gemidos internos daquele que ora. Isto, todavia, não se lê no Evangelho; mas é verossímil que, assim como chorou na ressurreição de Lázaro, assim também tenha chorado durante a Sua Paixão. Pois muitas coisas fez que não estão escritas. Mas não chorou por Si mesmo, e sim por nós, a quem a Paixão haveria de aproveitar — ainda que também a Ele tenha aproveitado, na medida em que por ela mereceu a exaltação: "Por isso Deus O exaltou e Lhe deu um nome que está acima de todo nome" (Fl 2, 9). Foi, pois, ouvido por causa de seu piedoso temor, que tinha para com Deus: "E o encheu do espírito do temor do Senhor" (Is 11, 3).

257. – Parece, contudo, que não foi ouvido: primeiramente, quanto a Si mesmo, porque o cálice não Se afastou dEle; em segundo lugar, quanto aos outros, por quem implorou o perdão: "Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem" (Lc 23, 34). Respondo que Cristo foi ouvido em tudo quanto quis. Mas foi sob o influxo do apetite sensitivo e da vontade agindo como apetite natural que Ele recuou diante da morte. Foi sob esses influxos que orou, e assim mostrou-Se verdadeiro homem. Mas sob o influxo da vontade informada pela razão, quis morrer; por isso diz: "Não como eu quero, mas como Vós quereis" (Mt 26, 39). Além disso, não quis perdoar a todos, mas somente aos que cressem; e muitos se converteram depois.

258. – Tendo enumerado três coisas que dizem respeito ao sumo sacerdote e mostrado que duas delas se verificaram, a saber, o ofício e o modo próprio de a ele chegar, o Apóstolo considera agora a terceira coisa que o sumo sacerdote deve possuir, a saber, a misericórdia e a compaixão. A respeito disso, faz duas coisas: primeiro, mostra o que Ele padeceu; segundo, quais benefícios daí resultaram até para outros (v. 9).

259. – Diz, pois: Afirmei que o sumo sacerdote deve ser tal que possa ter compaixão. Ora, Cristo é um sumo sacerdote assim. Pois, sendo Ele o Filho de Deus desde toda a eternidade, e não podendo, por isso, padecer nem ter compaixão, assumiu uma natureza na qual padecesse e mesmo tivesse compaixão. E é isto que diz, a saber, embora fosse Filho desde toda a eternidade, aprendeu a obediência a partir do tempo. Mas somente os ignorantes podem aprender; ao passo que Cristo, sendo Deus desde toda a eternidade, teve a plenitude do conhecimento desde o próprio instante de sua concepção como homem. Portanto, não ignorava coisa alguma; por conseguinte, não podia aprender. Respondo que o conhecimento é de duas espécies: a primeira é a do simples reconhecimento, segundo a qual a objeção é válida, porque Ele não ignorava coisa alguma. Mas há também o conhecimento adquirido pela experiência, segundo o qual aprendeu a obediência; por isso diz que aprendeu a obediência por aquilo que padeceu, isto é, experimentou. E o Apóstolo fala assim porque aquele que aprende algo vem voluntariamente a aprendê-lo. Ora, Cristo aceitou voluntariamente a nossa fraqueza; por conseguinte, diz que "aprendeu a obediência", isto é, quão difícil é obedecer, porque obedeceu nas matérias mais difíceis, até à morte de cruz (Fl 2,8). Isto mostra quão difícil é o bem da obediência, porque aqueles que não experimentaram a obediência e não a aprenderam em matérias difíceis crêem que a obediência é muito fácil. Mas, para conhecer o que é a obediência, é preciso aprender a obedecer nas coisas difíceis, e aquele que não aprendeu a sujeitar-se obedecendo não sabe governar bem os outros. Portanto, embora Cristo soubesse por simples reconhecimento o que é a obediência, contudo aprendeu a obediência a partir das coisas que padeceu, isto é, a partir das coisas difíceis, padecendo e morrendo: "Pela obediência de um só, muitos serão constituídos justos" (Rm 5,19).

260. – Em seguida, quando diz, e, consumado, tornou-se causa de salvação eterna para todos os que lhe obedecem, menciona o fruto de sua Paixão, a saber, em Cristo e em seus membros. Em Cristo, o fruto foi a glorificação; por isso diz, e, consumado, pois desde o instante de sua concepção foi perfeitamente consumado quanto à bem-aventurança de sua alma, na medida em que esta era atraída a Deus; mas ainda possuía uma natureza que podia padecer, embora, após sua Paixão, já não pudesse padecer. Portanto, porque sob este aspecto era inteiramente perfeito, pôde aperfeiçoar os outros. Pois é próprio do que é perfeito poder gerar o seu semelhante. Por isso diz que foi consumado. Pois, tendo Ele chegado a essa consumação pelo mérito da obediência: "O homem obediente falará de vitória" (Pr 21,28), tornou-se causa de salvação eterna para todos os que lhe obedecem, não salvação temporal, mas eterna: "Israel é salvo pelo Senhor com salvação eterna" (Is 45,17).

261. – Por isso diz, sendo por Deus designado sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque.

262. – Em seguida (v. 11), ele prepara as almas de seus ouvintes para o que se há de seguir. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra a lentidão deles; segundo, sua intenção (cap. 6). Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra a importância do que será dito; segundo, a lentidão deles em compreender (v. 11b).

263. – Diz, pois: Assim eu disse que Ele foi chamado sumo sacerdote: A esse respeito temos muito que dizer: "Ouvi, pois falarei de grandes coisas" (Pr 8,6). São grandes, porque tratam da salvação das almas: "Fiel é a palavra e digna de toda aceitação, que Cristo Jesus veio ao mundo para salvar os pecadores" (1 Tm 1,15). A esse respeito temos muito que dizer e que é difícil de explicar, no sentido de que não pode ser perfeitamente explicado, pois nenhuma palavra é capaz de exprimir as coisas de Cristo: "Glorificai o Senhor tanto quanto puderdes, pois Ele há de exceder ainda mais, e sua magnificência é admirável. Bendizendo o Senhor, exaltai-O quanto puderdes, pois Ele está acima de todo louvor" (Eclo 43,32). Ou então, temos muito que dizer e que é difícil de explicar, isto é, que necessita ser interpretado por causa de sua altura, de sua grandeza e de sua profundidade: "Ele entenderá a parábola e a interpretação, as palavras dos sábios e seus enigmas" (Pr 1,6). Pois a interpretação da Escritura figura entre os dons do Espírito (1 Cor 12,10).

264. – Necessita também ser interpretado por causa de nossa lentidão: vos tornastes tardos de ouvido. Aqueles que são fracos de intelecto não conseguem compreender as coisas profundas, a menos que lhes sejam explicadas em detalhe: "Ainda tenho muitas coisas a vos dizer, mas não podeis suportá-las agora" (Jo 16,12); "Não vos pude falar como a espirituais, mas como a carnais" (1 Cor 3,1).

265. – Em seguida (v. 12), mostra que a lentidão deles é culpável. A esse respeito, faz três coisas: primeiro, menciona o pecado da lentidão; segundo, aplica uma similitude (v. 12c); terceiro, a explica (v. 13).

266. – Pois é pecado quando alguém, tendo ouvido por longo tempo, ainda assim permanece lento; mas não o é quando é ouvinte recente. Pois a negligência não está isenta de pecado; por isso, diz: pois, embora a esta altura devêsseis ser mestres, a saber, dos outros, por causa deste tempo durante o qual haviam ouvido a lei e os profetas: "Perscrutai as Escrituras, pois julgais ter nelas a vida eterna" (Jo 5,31); e o próprio Cristo, e os apóstolos, e muitos por eles convertidos: "Há tanto tempo estou convosco, e não me conheceis?" (Jo 14,9), necessitais que alguém vos ensine de novo os primeiros princípios da palavra de Deus. Pois os princípios são as primeiras coisas ensinadas na gramática, isto é, as próprias letras. Portanto, os começos das palavras de Deus, os primeiros princípios e elementos, são os artigos da fé e os preceitos do Decálogo. Se alguém, pois, tivesse estudado teologia por longo tempo e não tivesse aprendido essas coisas, o tempo correria contra ele. Por isso, diz: necessitais que alguém vos ensine de novo os primeiros princípios da palavra de Deus, isto é, os elementos: "Aprendendo sempre, e nunca chegando ao conhecimento da verdade" (2 Tm 3,7); "Pois o menino morrerá com cem anos, e o pecador, ainda que tenha cem anos, será deixado amaldiçoado" (Is 65,20).

267. – Em seguida (v. 12b), descreve a condição deles com uma imagem. Deve-se, pois, notar que a sagrada doutrina é, por assim dizer, o alimento da alma: "Com o pão da vida e da inteligência o alimentará" (Eclo 15,3), e adiante (Eclo 24,29): "Os que me comem ainda terão fome, e os que me bebem ainda terão sede." A sagrada doutrina, portanto, é alimento e bebida, porque nutre a alma. Pois as demais ciências apenas iluminam a alma, mas esta ilumina: "O mandamento do Senhor é lúcido, iluminando os olhos" (Sl 18,9), e também nutre e fortalece a alma. Ora, no alimento corporal há diferença: pois as crianças usam de um alimento e os adultos de outro. As crianças, com efeito, usam do leite, por ser mais tênue, mais connatural e de fácil digestão; mas os adultos usam de alimento mais sólido. Assim também na Sagrada Escritura: os que são principiantes devem ouvir as coisas fáceis, que são como leite; mas os instruídos devem ouvir as coisas mais difíceis. Diz, pois: tendes necessidade de leite, a saber, como crianças: "Como meninos recém-nascidos, desejai o leite racional, sem engano, para que por ele cresçais para a salvação" (1 Pd 2,2); "Dei-vos leite a beber, não alimento sólido" (1 Cor 3,2). E é isto que se segue, e não alimento sólido, isto é, a doutrina elevada, que trata dos mistérios e segredos de Deus, os quais fortalecem e confirmam.

268. – Em seguida (v. 13), explica a similitude: primeiro explica o que disse acerca do leite; em segundo lugar, acerca do alimento sólido (v. 14). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, dá a explicação; em segundo lugar, a razão da explicação (v. 13b).

269. – Diz, pois: Digo, portanto, que tendes necessidade de leite como meninos pequenos: pois todo aquele que vive de leite é inexperiente na palavra da justiça, isto é, todo aquele que precisa ser nutrido com leite é inábil, ou seja, não pode participar perfeitamente da inteligência das palavras da justiça: "se a vossa justiça não exceder a dos escribas e fariseus, não entrareis no reino dos céus" (Mt 5,20); "Na abundância da justiça está a força máxima" (Pr 15,5). Mas os meninos não são partícipes de tais coisas: "A quem ensinará ele a ciência, e a quem fará entender o que ouve? Aos que forem desmamados do leite, aos que forem apartados dos peitos" (Is 28,9).

270. – Mas o Apóstolo lhes havia entregado muitas coisas difíceis, a saber, o mistério da Trindade e o sacramento da Encarnação, e muitas outras coisas elevadas. Logo, ou não eram meninos, ou tais coisas não deveriam ter sido entregues a meninos. Respondo, segundo Agostinho, que nos ensinamentos da fé não devemos supor que algumas coisas se ensinam aos perfeitos e outras aos imperfeitos, pois não há entre eles tal diferença: pois as mesmas coisas devem ser entregues a ambos. Mas aos pequeninos devem ser meramente propostas, e não explicadas nem amplamente desenvolvidas, porque suas mentes vacilariam em vez de serem elevadas.

271. – Segundo uma Glosa, um exemplo de leite seria o de que o Verbo se fez carne. Mas isto parece ser tão difícil de compreender quanto o de que o Verbo estava com Deus. Por isso Agostinho diz que esta última verdade se encontra nas obras de Platão, mas não a primeira. Este, porém, diz Agostinho, não poderia ter suspeitado algo contido no mistério do Verbo feito carne. Respondo que conhecer por simples fé que o Verbo se fez carne é bastante fácil, porque pode ser imaginado e, em certa medida, sentido; mas que o Verbo estava com Deus é algo que transcende todo sentido e só pode ser alcançado pela razão, e isto com grande dificuldade.

272. – Em seguida, ele assinala a razão quando diz, pois é uma criança, não pela idade, mas pelo sentido: pois alguém é uma criancinha pela humildade: "Vós as revelastes aos pequeninos" (Mt 11,25); pela idade: "Enquanto o herdeiro é criança, em nada difere do servo" (Gl 4,1); pelo sentido: "Não vos torneis crianças no sentido, mas sede crianças na malícia e no sentido sede perfeitos" (1 Cor 14,20). É deste modo que aqui se tomam as crianças.

273. – Em seguida, quando diz, mas o alimento sólido é para os maduros, ele explica o que havia dito acerca do alimento sólido. Pois isto é evidente no alimento corporal: quando o homem chega à maturidade, ele usa alimento mais forte, mais nobre e mais sólido. Do mesmo modo, o homem espiritual, quando alcança a perfeição espiritual, deve ter uma doutrina mais sólida proposta a ele. Ora, a perfeição é de dois tipos: uma é a perfeição do intelecto, quando alguém tem a sabedoria para discernir e julgar corretamente as matérias que lhe são propostas; a outra é a perfeição do amor, que a caridade produz, e está presente quando alguém adere inteiramente a Deus. Por isso, depois de estabelecer os preceitos da caridade, o Senhor prossegue: "Sede vós, pois, perfeitos, como perfeito é o vosso Pai celestial" (Mt 5,48). Mas a perfeição da caridade, como diz Agostinho, está presente quando não há cobiça. Pois quanto mais alguém se aproxima de Deus, tanto mais despreza as coisas temporais: "Que tenho eu no céu? E, além de Vós, que desejo eu sobre a terra? Desfaleceram a minha carne e o meu coração: Vós sois o Deus do meu coração, e o Deus que é a minha porção para sempre" (Sl 73,25-26). Pois a doutrina da Sagrada Escritura contém matérias não apenas para especulação, como na geometria, mas também matérias a serem acolhidas pela vontade; por isso está dito em Mateus (5,19): "Aquele que fizer e ensinar, esse será chamado grande no reino dos céus." Portanto, nas outras ciências basta que aperfeiçoem o intelecto do homem, mas nesta se requer que ele seja aperfeiçoado no intelecto e na vontade. Por isso, aos perfeitos devem ser propostos os altos mistérios: "Todavia, falamos sabedoria entre os perfeitos" (1 Cor 2,6). Pois cada um julga as coisas segundo a sua condição; assim, o iracundo julga as coisas de um modo quando está irado, e de outro modo quando está calmo. Semelhantemente, o incontinente julga que algo é bom quando está dominado pela paixão, e de outro modo quando a paixão já se aplacou. Por conseguinte, o Filósofo diz que, tal como alguém é, assim lhe aparece o seu fim. E porque as coisas ensinadas na Sagrada Escritura pertencem à vontade e não apenas ao intelecto, é necessário que o homem seja perfeito em ambas. Por conseguinte, o Apóstolo, desejando mostrar quem são os maduros, aos quais deve ser dado o alimento sólido, diz que são aqueles que têm as suas faculdades exercitadas [os sentidos exercitados].

274. — E fala com propriedade, porque, como diz o Filósofo, o intelecto, na medida em que julga acerca das coisas que devem ser desejadas e feitas, é considerado um sentido, porque se relaciona com algo particular. Por isso, a palavra "sentido" não é tomada aqui como referindo-se a um sentido externo. Portanto, aquele que sente as coisas de Deus é perfeito: "Sejamos, pois, todos quantos somos perfeitos, deste mesmo sentimento" (Fl 3,15); "Nós, porém, temos o sentimento de Cristo" (1 Cor 2,16). Mas os que sentem apenas as coisas carnais não podem ser agradáveis a Deus, como é claro em Rm (cap. 8). A segunda coisa a considerar é a disposição daquele em quem este sentido se encontra, porque deve ser exercitado: "Exercita-te para a piedade" (1 Tm 4,7). Pois quem não é exercitado não pode formar um juízo correto, o que é requerido para a perfeição: "O homem que tem muita experiência pensará em muitas coisas" (Eclo 34,9); ao contrário, quem é inexperiente conhece poucas coisas. Em terceiro lugar, a causa deste exercício é o costume, não a ociosidade, mas a abundância de atividade; por isso diz "pelo costume", a saber, de agir retamente: "O jovem, segundo o seu caminho, ainda quando envelhecer, dele não se apartará" (Pr 22,6). Portanto, se queres ser perfeito, não te entregues à ociosidade, mas acostuma-te ao bem desde a juventude. Em quarto lugar, o fim deste exercício, a saber, distinguir o bem do mal. Pois a pessoa é perfeita quando discerne entre o bem e o mal, entre o bem e o melhor, e entre o mal e o pior. Pois muitas coisas parecem boas, mas são na realidade más: "Há um caminho que ao homem parece justo: mas os seus fins conduzem à morte" (Pr 14,12). É, pois, nestas matérias que se faz necessário o juízo correto.

275. – Tendo mencionado o sacerdócio de Cristo segundo a ordem de Melquisedeque e repreendido a lentidão daqueles a quem escrevia, o Apóstolo retoma agora o seu tema, a respeito do qual faz três coisas: primeiro, revela a sua intenção; segundo, a sua dificuldade (v. 3); terceiro, declara a sua intenção (v. 9). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, revela a sua intenção; segundo, explica o que diz (v. 1b).

276. – A sua intenção é que, deixando de lado as coisas que pertencem ao início da doutrina cristã, avance para matérias mais elevadas; por isso diz: Afirmei que o alimento sólido é para os perfeitos: Portanto, deixemos as doutrinas elementares de Cristo, pelas quais Cristo começa a existir em nós, o que se dá pela doutrina da fé: "Que Cristo habite pela fé em vossos corações" (Ef 3,17); avancemos até a maturidade, isto é, até as coisas que se ordenam à perfeição da doutrina de Cristo: "Quando me tornei homem, deixei as coisas de criança" (1 Cor 13,11). Segundo uma Glosa, isto pode referir-se a duas coisas, a saber, ou ao intelecto, de modo que, à medida que alguém avança em idade, deve deixar as coisas pueris e dedicar-se ao que é perfeito: "todavia falamos sabedoria entre os perfeitos" (1 Cor 2,6), ou à vontade, e então o sentido é que não se deve permanecer principiante, mas tender ao estado dos perfeitos: "Caminha diante de mim e sê perfeito" (Gn 17,1).

277. – Aqui surgem duas objeções: a primeira funda-se no seu dizer, deixemos as doutrinas elementares [deixando a palavra do princípio]. Pois o princípio jamais deveria ser abandonado: "E disse: Agora comecei" (Sl 76,11); "A minha justificação, que comecei a manter" (Jó 27,6). Respondo que há dois modos de abandonar um princípio: um segundo a estimação, e deste modo o homem deve sempre ser um principiante que tende ao que é mais alto: "Não que já tenha alcançado, ou já seja perfeito; mas prossigo, para ver se de algum modo posso alcançar" (Fl 3,12). O outro é segundo o progresso rumo à perfeição, e deste modo o homem deve sempre esforçar-se por passar ao estado perfeito: "Esquecendo as coisas que ficaram para trás, e avançando para as que estão diante" (Fl 3,13). Pois, como diz Bernardo, não progredir no caminho de Deus é retroceder.

278. – A outra objeção diz respeito ao convite: prossigamos para a maturidade [para as coisas mais perfeitas]. Pois a perfeição consiste nos conselhos: "Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens e dá aos pobres" (Mt 19:21). Mas nem todos estão obrigados aos conselhos. Respondo que há dois gêneros de perfeição: uma é externa e consiste em atos exteriores, que são sinais do que é interior, como a virgindade e a pobreza voluntária. A esta perfeição nem todos estão obrigados. A outra é interior e consiste no amor de Deus e do próximo: "Tende a caridade, que é o vínculo da perfeição" (Cl 3:14). A esta perfeição nem todos estão obrigados, mas todos estão obrigados a tender para ela; porque, se alguém já não desejasse amar a Deus mais, não estaria fazendo o que a caridade exige. Mas ele diz prossigamos, e isto seguindo o impulso do Espírito Santo: "Todos os que são conduzidos pelo Espírito de Deus, esses são filhos de Deus" (Rm 8:14). Ou então são como que carregados por Deus, que suporta as nossas fraquezas: "Ouvi-me, ó casa de Jacó, e todo o resto da casa de Israel, vós que sois carregados pelas minhas entranhas" (Is 46:3); ou, como carregados uns pelos outros: "Levai as cargas uns dos outros" (Gl 6:2).

279. – Em seguida, quando diz, não lançando novamente o fundamento do arrependimento, ele explica o que disse. Aqui pretende mostrar quais são as coisas que constituem o começo da doutrina de Cristo. Para isso, usa-se de uma similitude. Pois é pela fé que uma alma é edificada em um edifício espiritual. Portanto, assim como num edifício material o fundamento é lançado primeiro, também aqui os primeiros rudimentos da doutrina de Cristo são, por assim dizer, o fundamento. Mas isto parece estar em conflito com o que ele ensina abaixo, no capítulo 11, onde a fé é posta como o fundamento: pois a fé é uma só: "Um só Senhor, uma só fé, um só batismo" (Ef 4:5). Mas aqui ele menciona seis fundamentos. Respondo que a fé é o fundamento das virtudes, mas as coisas que ele menciona são os fundamentos da doutrina de Cristo. Ele diz, não lançando novamente o fundamento do arrependimento, como se estivesse tão firmemente lançado que não houvesse necessidade de lançá-lo de novo. Ou, porque acabastes de lançá-lo e não deveis lançá-lo novamente.

280. – Mas o Apóstolo os enumera com toda clareza. Pois assim como no processo da geração e de qualquer movimento há, antes de tudo, o afastamento, assim também aqui; porque a penitência é um afastamento do pecado e é, por assim dizer, o fundamento daquela vida. Pois, segundo Agostinho, ninguém que seja senhor de sua própria vontade pode começar uma vida nova sem se arrepender do passado. Por isso, no início de sua pregação, o Senhor diz: "Fazei penitência" (Mt 4,17). Por conseguinte, diz ele, da penitência das obras mortas. Pois as obras se dizem mortas ou porque são mortas em si mesmas, ou porque se tornam mortas. Diz-se que uma coisa está viva quando opera por sua própria potência, de modo que, onde quer que falte, diz-se morta. Ora, nossas obras estão ordenadas à felicidade, que é o fim do homem; portanto, quando não conduzem à felicidade ou não podem ser ordenadas à felicidade, dizem-se mortas: e estas são as obras realizadas em pecado mortal: "O sangue de Cristo, que pelo Espírito Santo se ofereceu a Si mesmo imaculado a Deus, purificará nossa consciência das obras mortas" (Hb 9,14). Mas as obras realizadas na caridade tornam-se mortas pelo pecado; por isso, não têm o poder de merecer a vida eterna: "Todas as justiças que ele praticou não serão lembradas" (Ez 18,24). A penitência, porém, as faz reviver; por isso, então, voltam a ser contadas para a vida eterna.

281. – Mas, ao se aproximar do termo desejado, a fé vem em primeiro lugar; por isso diz ele, o fundamento da fé em Deus. Pois é próprio da fé que o homem creia e assinta a coisas por ele não vistas, sob a autoridade de outrem. Ora, este testemunho ou provém somente do homem, e então não pertence à virtude da fé, porque o homem pode enganar e ser enganado; ou provém do juízo de Deus, e então é certíssimo e firmíssimo, porque procede da própria Verdade, que não pode enganar nem ser enganada. Por isso diz ele, em Deus, isto é, o assentimento se dá àquilo que Deus diz: "Credes em Deus; crede também em mim" (Jo 14,1).

282. – A segunda coisa naquele processo são os sacramentos da fé. Ora, estes são dois sacramentos dos que ingressam: pois destes somente trata o Apóstolo aqui. O primeiro é o batismo, pelo qual somos regenerados; o segundo é a confirmação, pela qual somos fortalecidos.

283. – Quanto ao primeiro, ele diz: do batismo. Mas isto parece contrário ao que se afirma em Efésios (4,5): "uma só fé, um só batismo". Logo, não há vários batismos. Respondo que há três espécies de batismo, a saber: de água, de desejo e de sangue. Mas as duas últimas não têm força alguma, senão quando referidas à primeira, porque esta deve ser tida por intenção, se não puder ser recebida em ato por alguém no uso da liberdade. Donde não há três sacramentos, mas um só sacramento, pelo qual somos regenerados para a salvação: "Se alguém não renascer da água e do Espírito Santo, não pode entrar no reino dos céus" (Jo 3,5). Dos outros dois, o batismo de sangue produz mais dos efeitos do batismo, contanto que o primeiro seja desejado, ou que o contrário não esteja presente no ânimo, como é claro no caso dos Santos Inocentes, que não tinham ânimo contrário. Pois o batismo tem seu poder do mérito da Paixão de Cristo: "Todos nós que fomos batizados em Cristo Jesus, fomos batizados em seu sangue" (Rm 6,3). Logo, assim como aquele que é batizado se conforma sacramentalmente à morte de Cristo, assim o mártir se conforma a ela realmente. Portanto, o batismo de sangue produz o efeito total do batismo no sentido de lavar toda culpa e toda pena do pecado; mas não imprime o caráter. Por isso, se alguém que tivesse sofrido o martírio sem o batismo de água ressuscitasse, teria de ser batizado. A penitência, contudo, não produz tantos dos efeitos do batismo, porque não tira toda a pena, ainda que tire toda a culpa. Mas assim como o mártir se conforma à Paixão de Cristo pelo sofrimento exterior, assim o penitente pelo sofrimento interior: "Os que são de Cristo crucificaram sua carne com os vícios e as concupiscências" (Gl 5,24). Logo, a penitência pode ser tão grande que remova toda culpa e toda pena, como aconteceu ao bom ladrão e à Madalena. Donde a penitência é chamada batismo, na medida em que exerce a função do batismo. E porque o batismo não pode ser repetido, foi instituída a penitência. Portanto, os demais são chamados batismos, porque produzem o efeito do batismo; mas há apenas um batismo, porque os outros não produzem efeito algum, a menos que o primeiro seja tido por intenção.

284. – O segundo sacramento dos que ingressam é imposto pela imposição das mãos; donde diz: e a imposição das mãos. Mas esta é dupla: uma é produtora de milagres, como quando Cristo curava os enfermos impondo-lhes as mãos: "Ele, impondo as mãos sobre cada um deles, os curava" (Lc 4,40). E esta não é sacramental. Mas a outra é sacramental e se encontra em dois sacramentos: primeiro, no sacramento da Ordem: "A ninguém imponhas as mãos precipitadamente" (1Tm 5,22); segundo, no sacramento da confirmação para a renovação: "Pelo lavacro da regeneração e da renovação do Espírito Santo" (Tt 3,5). Pois na confirmação é dado o Espírito Santo para fortaleza, a fim de que o homem possa confessar com ousadia o nome de Cristo diante dos homens. Pois assim como na ordem natural o homem primeiro nasce e depois cresce e se fortalece, assim também na ordem da graça.

285. – Em terceiro lugar, segue-se o termo do movimento, no qual o movimento é finalizado. E este é duplo: o primeiro é a ressurreição dos corpos, que é o fundamento da fé, porque sem ela nossa fé é vã (1 Cor 15,14). Por isso, diz: da ressurreição dos mortos. Em segundo lugar, esperamos uma recompensa, que é conferida pelo juiz: "Todas as coisas que se fazem, Deus as trará a juízo" (Ecl 12,14); por isso, diz: e do juízo eterno: não que esse juízo dure mil anos, como ensinou Lactâncio, porque durará apenas um instante. Mas é chamado eterno porque a sentença então proferida durará para sempre: "Estes irão para o suplício eterno, mas os justos para a vida eterna" (Mt 25,46). Deve-se notar que todas as coisas que ele diz desejar tratar aqui são, por assim dizer, os rudimentos da fé; por isso as prega aos recém-chegados, como se registra em At 17,18 e em outros lugares.

286. – Em seguida (v. 3), mostra quão difícil é levar a cabo sua intenção. Pois é difícil tanto em si mesma quanto em relação aos seus ouvintes. Por isso, faz três coisas: primeiro, sugere que nisto necessita especialmente do auxílio divino; em segundo lugar, menciona a fraqueza deles (v. 4); em terceiro lugar, propõe uma similitude (v. 7).

287. – Diz, pois: Avancemos para as coisas mais perfeitas, e isto faremos, se Deus o permitir. Diz menos do que quer dizer, pois não é somente necessário que Deus o permita, mas Ele deve fazer todas as coisas: "Em sua mão estamos nós e as nossas palavras" (Sb 7,16). Por isso, deve colocar todas as coisas sob a confiança do auxílio divino: "Sem mim nada podeis fazer" (Jo 15,5); "Pois deveis dizer: Se o Senhor quiser, e se vivermos, faremos isto ou aquilo" (Tg 4,15).

288. – Em seguida, quando diz, é impossível, mostra a fraqueza deles. Pois eram fracos na audição. Pois assim como nas coisas materiais nenhum estado é tão perigoso quanto o do reincidente, assim também nas coisas espirituais aquele que cai em pecado depois da graça levanta-se com maior dificuldade. A respeito disto, faz três coisas: primeiro, enumera os bens que haviam recebido; em segundo lugar, a dificuldade neles causada por serem reincidentes (v. 6); em terceiro lugar, atribui a razão (v. 6b).

289. – Alguns dos bens são presentes e outros futuros. Ora, quanto ao presente, tiveram eles renascimento espiritual; a este propósito diz iluminados, a saber, pelo batismo. E o batismo é chamado, com propriedade, iluminação, porque é o princípio do renascimento espiritual, no qual o intelecto é iluminado pela fé: "Éreis outrora trevas, mas agora sois luz no Senhor" (Ef 5,8). São também partícipes dos bens de Deus; por isso diz, que provaram o dom celestial. Esse dom é a graça e é chamado celestial, porque Deus o deu do céu: "Deus deu dons aos homens" (Sl 67,19); "Toda dádiva boa e todo dom perfeito vêm do alto, descendo do Pai das luzes" (Tg 1,17). São também partícipes da bondade divina: "Pelos quais nos foram dadas grandíssimas e preciosíssimas promessas" (2Pd 1,4). Por isso diz: e se fizeram partícipes do Espírito Santo. Pois todos os dons são dados por amor; por isso atribui essa participação ao Espírito Santo. Com efeito, participar é tomar uma parte. Mas somente Cristo teve o Espírito Santo em plenitude: "Deus não dá o Espírito por medida" (Jo 3,24). Pois os demais santos receberam de Sua plenitude e foram feitos partícipes não de Sua substância, mas de Suas distribuições: "Há diversidade de graças, mas o mesmo Espírito" (1 Cor 12,4). Também no tempo presente tiveram a instrução de Sua doutrina; por isso diz, e provaram a bondade da palavra de Deus. Essa palavra é chamada boa, porque é a palavra da vida eterna: "Senhor, a quem iremos? Tu tens as palavras da vida eterna" (Jo 6,69); "Quão doces são as vossas palavras ao meu paladar" (Sl 119,103). Mas diz provaram, porque ela não apenas ilumina o intelecto, mas também reconforta os afetos, nos quais há um certo saborear: "Provai e vede quão suave é o Senhor" (Sl 33,8).

290. – "Fomos salvos pela esperança" (Rm 8,24). Por isso diz, e as virtudes do século futuro. Mas algumas destas eles não possuem apenas em esperança, mas de modo incoativo, e estas são as dotes da alma, a saber, visão, posse e fruição, as quais são possuídas incoativamente na medida em que a fé, a esperança e a caridade, que a elas correspondem, são possuídas no presente. As outras, porém, são bens possuídos somente em esperança, como os dotes do corpo, a saber, sutileza, agilidade, impassibilidade e claridade.

292. – Quando, em seguida, diz "visto que crucificam de novo o Filho de Deus por sua própria conta", ele expõe a razão pela qual o batismo não pode ser repetido, a saber, porque o batismo é uma configuração à morte de Cristo, como fica claro em Rm 6,13: "todos nós que fomos batizados em Cristo, fomos batizados em sua morte." Mas essa morte não se repete, porquanto "Cristo, ressuscitado dos mortos, já não morre mais" (Rm 6,9). Portanto, os que são batizados repetidamente crucificam Cristo de novo. Ou, de outro modo, isso denota que é repugnante à graça de Cristo que as pessoas pequem frequentemente e depois sejam batizadas de novo. Neste caso, a ênfase não recai sobre a repetição do batismo, mas sobre a queda do pecador, o qual, quanto está em si, crucifica Cristo de novo: "Cristo morreu uma só vez por nossos pecados" (1 Pd 3,18). Portanto, quando pecas depois do batismo, então, quanto está em ti, dás ocasião para que Cristo seja crucificado de novo; e, deste modo, o expões ao desprezo e manchas a ti mesmo, lavado em Seu sangue: "Ele nos amou e nos lavou de nossos pecados em seu sangue" (Ap 1,15).

293. – Tendo mostrado a dificuldade envolvida em perseguir sua intenção, dificuldade essa que nasce da culpa deles, o Apóstolo recorre agora a uma similitude para explicá-la: primeiro, quanto à terra boa; segundo, quanto à terra má (v. 8).

294. – Deve-se notar, porém, que segundo uma explicação o Apóstolo quis mostrar, pelo que precede, que aqueles que foram batizados uma vez não podem ser batizados novamente, nem renovados de novo para a penitência em outra vida: "Tudo o que a tua mão puder fazer, faze-o com afinco; porque nem obra, nem razão, nem sabedoria, nem ciência haverá no inferno, para onde te apressas" (Ecl 9,10); "Vem a noite, quando ninguém pode trabalhar" (Jo 9,4). Explique-se, pois, uma vez mais: isto é, depois desta vida, e há uma razão para isso. Pois duas coisas causam a penitência: uma é aquela que lhe dá eficácia, a saber, o mérito da Paixão de Cristo: "Ele é a propiciação por nossos pecados" (1 Jo 2,2). A outra é o exemplo da penitência, que temos em Cristo ao considerarmos Sua austeridade, Sua pobreza e Sua Paixão: "Cristo também padeceu por nós, deixando-vos exemplo, para que sigais os seus passos" (1 Pd 2,21). Assim, pois, se entende o que ele diz, crucificando de novo, isto é, recebendo o fruto da cruz de Cristo, e isto quanto àquilo que dá eficácia à penitência; e expondo-o ao desprezo quanto ao exemplo de se arrepender.

295. – Mas a similitude que aqui se apresenta acerca da terra pode ligar-se ao que foi dito acima, prossigamos para as coisas mais perfeitas, e então o sentido será: Se prosseguirmos, teremos uma bênção como a terra boa; ou pode ligar-se ao que se acabou de dizer segundo ambas as explicações, seja acerca do batismo, seja acerca da outra vida. A que trata do batismo é mais literal, e então o sentido é: Assim como a terra cultivada, se torna a produzir espinhos, não é cultivada, mas queimada, assim o homem que peca depois do batismo não é lavado de novo.

296. – Quanto à terra boa, ele menciona três coisas: primeiro, o benefício concedido; segundo, o fruto que ela produz (v. 7b); terceiro, a recompensa (v. 7c).

297. – Esta terra é o coração humano: "Já a que caiu em boa terra são os que, ouvindo a palavra com coração bom e reto, a retêm e dão fruto pela perseverança" (Lc 8, 15). Chama-se terra porque, assim como a terra necessita de chuva, também o homem necessita da graça de Deus: "Visitaste a terra e a saciaste, cumulando-a de riquezas" (Sl 64, 10 [65, 10]). "E, como a chuva e a neve descem do céu e para lá não voltam, mas embebem a terra e a regam, fazem-na germinar e dão semente ao semeador e pão ao que come, assim será a minha palavra, que sair da minha boca: no voltará a mim vazia, mas far tudo o que Eu quiser e prosperar naquilo para que a enviei" (Is 55, 10). Ora, o benefício que ela recebe, isto é, a doutrina da fé, é como a chuva que cai sobre os coraes daqueles que ouvem as palavras dos pregadores e mestres: "Ordenarei s nuvens que no chovam mais sobre ela" (Is 5, 6); "Ele derrama chuvas como uma torrente, que fluem das nuvens que tudo cobrem l do alto" (J 36, 27). Bebe esta chuva quando entende o que ouve e a ela se deixa atrair: "Vs todos que tendes sede, vinde s guas; e vs que no tendes dinheiro, apressai-vos, comprai e comei" (Is 55, 1). Esta doutrina est acima dela, porque h uma doutrina que vem da terra e inclina o homem a apegar-se s coisas terrenas, e outra que vem do cu, a saber, a que ensina as coisas celestes: "Pois esta no a sabedoria que desce do alto, mas terrena, animal, diablica" (Tg 3, 15); e logo acrescenta: "J a sabedoria que do alto primeiramente casta, depois pacfica, modesta, dcil persuaso, condescendente com o bem, sem dissimulao" (Tg 3, 17). Ou acima dela, isto , acima da faculdade da razo humana: pois as demais cincias foram fundadas segundo a razo humana, mas esta divinamente inspirada: "Pois muitas coisas te so mostradas acima do entendimento dos homens" (Eclo 3, 25 [3, 23]). Mas no diz "sempre" nem "raramente", e sim muitas vezes, porque, como diz Agostinho: "Se sempre, torna-se sem valor; se raramente, no basta e negligenciado"; "J ouvi muitas vezes coisas como estas" (J 16, 2).

298. – O fruto que ela produz vegetao til quelas por causa de quem cultivada. Estas so as boas obras, que o homem realiza pela doutrina recebida: "Produza a terra erva verde, e a que faa semente" (Gn 1, 11). Esta terra cultivada, antes de tudo, por Deus: "Meu Pai o lavrador" (Jo 15, 1); tambm cultivada pelo prelado: "Eu plantei, Apolo regou, mas Deus deu o crescimento" (1 Cor 3, 6). Tambm cultivada pelo prprio homem: "Cultiva diligentemente a tua terra" (Pr 24, 27). Convm a Deus para a glria: "Fazei tudo para a glria de Deus" (1 Cor 10, 31); para o que age, convm para a vida eterna: "Tendes o vosso fruto para a santificao, e o fim, a vida eterna" (Rm 6, 22).

299. – Em seguida, quando diz que ela recebe de Deus uma bno, menciona a recompensa, a saber, uma bno divina. Ora, esta bno no outra seno a produo da bondade em ns: na vida presente imperfeita, mas na vida futura ser perfeita: "Para isto fostes chamados, para herdar uma bno" (1 Pd 3, 9).

300. – Em seguida, quando diz: mas a que produz espinhos e abrolhos é reprovada, trata da terra má, e faz duas coisas: primeiro, menciona o fruto mau; segundo, o castigo (v. 8b). O fruto, pois, são os espinhos, isto é, os pecados menores, e os abrolhos, isto é, os pecados mais graves, que ferem a própria consciência e, por vezes, a alheia, a saber, os pecados contra o próximo: "Espinhos e abrolhos ela te produzirá" (Gn 3, 18). Quanto ao castigo, menciona três coisas: primeiro, a reprovação divina; segundo, a condenação do juiz (v. 8c); terceiro, a pena final (v. 8d). Quanto à primeira, diz: é reprovada. Pois assim como a predestinação é a fonte da recompensa, assim a reprovação é o sinal da condenação. Por isso, o fato de alguém ser frequentemente regado com preceitos salutares é sinal de reprovação, se persiste em pecar: "Chamai-os prata reprovada, porque o Senhor os rejeitou" (Jr 6, 30). A condenação consiste em que está muito próximo da maldição: "Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno" (Mt 25, 41). O castigo é que seu fim é ser queimado: "Toda veste manchada de sangue será queimada e servirá de pasto ao fogo" (Is 9, 5).

301. – Porque o Apóstolo dissera muitas coisas que pareciam duras acerca do estado deles, agora, para que não desesperassem, mostra a intenção que teve ao dizer essas coisas, a saber, arrancá-los do perigo. Por isso, faz duas coisas: primeiro, mostra a confiança que tinha neles; segundo, a razão dessa confiança (v. 10).

302. – Diz, pois: Afirmei que a terra que produz espinhos e abrolhos é réproba; mas para que não suponhais que vos considero tais, esperamos de vós coisas melhores e mais próximas da salvação, por causa de vossa fé e caridade. Assim, louva o estado deles em dois pontos: quanto ao que tinham sido, pois, ao dizer coisas melhores, pressupõe que estavam em bom estado; segundo, quanto ao que aguardavam no futuro, a saber, coisas mais próximas da salvação: "Ora, a nossa salvação está mais próxima agora do que quando cremos" (Rm 13,11). Pois quanto mais alguém progride no bem, tanto mais se aproxima da salvação. Em seguida prossegue: ainda que assim falemos, isto é, ainda que falemos deste modo, é para vos tornar cautelosos; e isto procede da caridade: "O justo me corrigirá com misericórdia e me repreenderá" (Sl 140,5).

303. – Em seguida (v. 10) apresenta as razões da confiança: uma se funda nas boas obras passadas deles; a outra, na promessa de Deus (v. 13). Mas, porque o Apóstolo dissera duas coisas, a saber, que tinha confiança neles e que lhes falara duramente, faz duas coisas: primeiro, dá a razão da primeira; segundo, a razão da segunda (v. 11).

304. – A razão por que tem confiança neles é que se lembra das muitas boas obras que fizeram; por isso diz: A vosso respeito, esperamos coisas melhores. E por quê? Porque Deus não é tão injusto que Se esqueça de vossas obras. Mas, por outro lado, diz-se em Ez 18,24: "Se o justo se desviar de sua justiça e cometer iniquidade segundo todas as abominações que o ímpio costuma cometer, porventura viverá?" E um pouco depois prossegue: "Todas as suas justiças que praticou não serão lembradas"; e ainda: "O caminho do Senhor não é reto." Respondo que o homem que cai depois da graça pode reagir de duas maneiras: ou persiste no mal, e então Deus esquece todas as suas justiças; ou se arrepende, e então Ele Se lembra das boas obras anteriores, porque estas são computadas como mérito. Por isso, uma Glosa diz que, depois de mortas, elas revivem.

305. – Mas surge outra dúvida, porquanto é manifesto que a justiça respeita o mérito. Logo, se a justiça de Deus exige que Ele não se esqueça, caso o homem se arrependa, como diz a Glosa, então o seu levantar-se do pecado cairia sob o mérito, de modo que ele merecesse a graça: o que é impossível. Respondo que há duas espécies de mérito: uma assenta sobre a justiça e chama-se condigna; a outra assenta inteiramente sobre a misericórdia e chama-se congrua. É desta última que se diz que é justo, isto é, congruente, que um homem que praticou muitas boas obras venha a merecer. Pois a misericórdia está de algum modo anexada à justiça mais no caso deste do que no daquele que nunca fez coisa alguma. É neste sentido que Deus não se esquece da nossa obra e do nosso amor; pois a vida eterna é devida somente à caridade: "Se alguém me ama, guardará a minha palavra" (Jo 14, 23). Pois tudo o que não procede da caridade não é meritório: "Se não tiver caridade, nada me aproveita" (1 Cor 13, 3). Por isso, não diz apenas da vossa obra, mas acrescenta e do vosso amor, porque, como diz Gregório: "O amor de Deus não é ocioso, pois realiza grandes coisas, se está presente: se alguém se recusa a agir, não há amor"; "Não amemos de palavra nem de língua, mas de obra e de verdade" (1 Jo 3, 18). Por isso, prossegue, o qual mostrastes por seu nome: "Tudo quanto fizerdes por palavra ou por obra, fazei tudo em nome do Senhor Jesus Cristo" (Col 3, 17).

306. – O que mostraram e em que o mostraram, ele o declara quando diz, servindo aos santos, a saber, socorrendo às suas necessidades: "Quem entre vós quiser ser o maior, seja vosso servo" (Mt 20, 26). "Comunicando com as necessidades dos santos" (Rm 12, 13). E porque em todas as coisas é necessária a perseverança, prossegue, como ainda fazeis. Portanto, se pecastes, Ele concederá o perdão por misericórdia anexada à justiça.

307. – Em seguida (v. 11), assinala a razão pela qual lhes falou tão severamente, a saber, o desejo da sua salvação. Por isso, quanto a este ponto, faz três coisas: primeiro, mostra o seu desejo; em segundo lugar, menciona o perigo iminente (v. 12); em terceiro lugar, explica-o por um exemplo (v. 12b).

308. – Diz, pois: Dissemos estas coisas, não como quem desespera de vós, mas antes porque desejamos que cada um, isto é, cada um de vós: "Deus me é testemunha de quanto vos desejo a todos nas entranhas de Jesus Cristo" (Fl 1, 8). Mas o que desejamos? que mostreis o mesmo cuidado, isto é, que vos apliqueis a mostrar, por vossas obras, este cuidado em fazer o bem que sempre tivestes. Por onde é manifesto que o cuidado é requerido para a prática dos atos de piedade: "Marta, Marta, andas cuidadosa" (Lc 10, 41), e para a própria salvação: "Estuda diligentemente para te apresentares a Deus aprovado" (2 Tm 2, 15). E por quê? Para realizar a plena certeza da esperança, isto é, para que, cumprindo o que começastes, obtenhais aquilo que esperais: "A esperança não confunde" (Rm 5, 5). E isto, até ao fim: "Pois quem perseverar até ao fim, esse será salvo" (Mt 24, 13).

309. – Em seguida, quando diz para que não vos torneis indolentes, indica o perigo, que é a preguiça. Pois a preguiça é o temor de uma futura boa ação, porque se teme falhar ou não se arrepender: "O preguiçoso diz: Há um leão no caminho" (Pr 26, 13). Por isso, os preguiçosos sempre alegam obstáculos como desculpa.

310. – Em seguida (12b), apresenta o exemplo. Como se dissesse: Não sejais indolentes, mas antes imitai o exemplo dos profetas: "Como exemplo de padecer o mal, de labor e de paciência, tomai os profetas" (Tg 5,10); e dos demais santos, a saber, os apóstolos: "Sede meus imitadores, como eu o sou de Cristo" (1 Cor 4,16). Sede, pois, imitadores daqueles que, pela fé — sem a qual é impossível agradar a Deus (Hb 11,6) — e pela paciência contra as adversidades, herdam as promessas. Pois é pela fé formada e pela paciência que se obtém a herança prometida: "Os santos, pela fé, conquistaram reinos, praticaram a justiça, alcançaram as promessas" (Hb 11,33).

311. – Acima, o Apóstolo mostrou por que tinha confiança neles, a saber, por causa do bem que praticavam; aqui mostra o mesmo por causa da promessa feita aos Patriarcas. Por isso, faz duas coisas: primeiro, menciona a promessa; segundo, assinala a razão do que diz (v. 16). Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, mostra a quem foi feita a promessa; segundo, mostra que o modo como a promessa foi dada era conveniente (v. 13b); terceiro, o efeito da promessa (v. 15).

312. – Quando Deus fez uma promessa a Abraão: "A Abraão foram feitas as promessas, e à sua descendência" (Gl 3,16). A razão disto é que pela fé aderimos a Deus; por conseguinte, pela fé obtemos a promessa. Pois o primeiro exemplo de fé se encontrou em Abraão, e isto por duas razões: primeiro, porque ele foi o primeiro a se afastar do convívio com os incrédulos: "Sai da tua terra, da tua parentela e da casa de teu pai" (Gn 12,1); segundo, porque foi o primeiro a crer em algo acima da natureza: "O qual, contra a esperança, creu em esperança" (Rm 4,18). Por isso, diz Gn (15,6): "Abraão creu em Deus, e isto lhe foi reputado como justiça." Pois foi ele o primeiro a receber o selo da fé, a saber, a circuncisão (Rm 4,11).

313. – O modo como a promessa foi conveniente deve-se a duas razões: primeiro, por causa do juramento; segundo, por causa das palavras da promessa (v. 14).

314. – Diz, pois: Deus, querendo mostrar que a sua promessa é firme e estável, visto que não tinha alguém maior por quem jurar — "O Senhor é excelso sobre todas as nações" (Sl 112,4) —, jurou por si mesmo: "Por mim mesmo jurei, diz o Senhor" (Gn 22,16). Nisto tens um exemplo de que o juramento não é em si mesmo ilícito, porque a Escritura não atribui a Deus nada que seja em si pecado. Pois a Escritura tenciona dirigir-nos e conduzir-nos a Deus: "Sede imitadores de Deus, como filhos muito amados" (Ef 5,1). Contudo, o jurar frequente é proibido: "Não se acostume a tua boca a jurar" (Eclo 23,9), e assim também os juramentos feitos em vão: "Não tomarás o nome do Senhor teu Deus em vão" (Ex 20,7).

315. – Depois (v. 14) mostra o modo como a promessa foi feita. Como se dissesse: Não creias em mim, senão que te abençoarei. A bênção refere-se à concessão de benefícios: "A bênção do Senhor enriquece os homens" (Pr 10,22); multiplicar-te-ei, o que diz respeito a numerosa descendência. Ambas as promessas foram feitas a Abraão, como é claro em Gn (14 e 15). Mas repete as palavras, abençoando abençoarei, a fim de designar tanto os bens temporais quanto os espirituais, e a continuidade de sua bênção. Ou então, "abençoando abençoarei" refere-se à multidão de santa descendência, que é designada pelas estrelas do céu: "Olha para o céu e conta as estrelas, se puderes. E disse-lhe: Assim será a tua descendência" (Gn 15,5). E multiplicando, multiplicarei refere-se ao número dos filhos maus e perversos, que são designados pela areia do mar. Ou: abençoar-te-ei nos bens da graça e multiplicar-te-ei nos bens da glória: "Quão grande é a multidão da tua doçura, ó Senhor" (Sl 30,20).

316. – O efeito da promessa foi que Abraão, "havendo perseverado com paciência, alcançou a promessa". Pois a paciente perseverança não consiste apenas em fazer algo grande, mas também em esperar por longo tempo. Ora, Abraão tinha a promessa, ainda que jamais tivesse possuído sequer um palmo de terra, como se diz em At 7:5; e mais ainda, até a sua velhice não possuiu descendência. Mas ele conservou, não obstante, a sua esperança: "Tomai, irmãos, como exemplo de sofrimento e paciência, os profetas que falaram em nome do Senhor" (Tg 5:10); "Olhai para Abraão, vosso pai, e para Sara, que vos deu à luz" (Is 51:2).

317. – Em seguida, quando diz, Os homens juram, com efeito, por alguém maior do que eles, expõe a razão do que fora dito acima. Quanto a isto, faz três coisas: primeiro, menciona um costume humano; segundo, a razão desse costume; terceiro, o fruto da promessa (v. 18).

318. – Mencionam-se dois costumes humanos: um a respeito daquilo por que se jura; outro a respeito do efeito do juramento: em todas as suas disputas, o juramento serve de confirmação final. Ora, aquilo por que se jura é maior, e razoavelmente assim o é. Pois jurar não é outra coisa senão dirimir uma dúvida. Portanto, assim como nas ciências nada se estabelece senão por algo mais certo, também, porque nada há de mais certo entre os homens do que Deus, jura-se por Ele, como por algo maior e mais certo.

319. – Mas, por vezes, jura-se pelo Filho, que é menor; como quando se diz "por Cristo", ou por uma criatura, como José jurou pela saúde de Faraó (Gn 42:16). Respondo que há dois modos de jurar por Deus: um é por simples atestação, como quando se diz: "Por Deus, assim é". Como se dissesse: Deus é minha testemunha de que é como digo: "Pois Deus me é testemunha, a quem sirvo em meu espírito" (Rm 1:9). Outro modo é por execração, o qual ocorre quando algo, como a cabeça da alma ou algo semelhante, é oferecido a Deus para vingança, caso não seja assim. Deste modo jurou o Apóstolo em 2 Cor 1:23: "Mas invoco a Deus por testemunha sobre a minha alma". Como se dissesse: ofereço minha alma como testemunha, para a qual tomo o nome de Deus. E isto é muito solene. Mas jura-se por uma criatura não enquanto tal, mas enquanto nela resplandece algum sinal do poder de Deus. Pois, uma vez que todo poder vem de Deus (Rm 13:1), então, na medida em que alguém exerce poder sobre um grupo, se jura por ele, jura por Deus, cujo poder nele se reflete. Deste modo jurou José pela saúde de Faraó. É isto, pois, o que diz: Os homens juram por alguém maior do que eles.

320. – Mas cumpre notar que os que de outro modo são conhecidos como perjuros devem ser impedidos de prestar juramento, porque a maior reverência deve ser mostrada a um juramento, e, por suas ações passadas, presume-se que não hão de tributar ao juramento a devida reverência. Semelhantemente, as crianças não devem ser compelidas a jurar antes dos anos da puberdade, porque ainda não têm o uso perfeito da razão para saber que reverência se deve ao juramento. Também as pessoas de alta condição; porque o juramento é exigido daqueles acerca de cujas palavras ou ações há dúvida. Ora, isto deprecia as pessoas de alta condição, quando se duvida da verdade do que dizem. Donde, nas Decretais (q. 2, cap. 4), diz-se que o sacerdote não deve jurar por alguma causa leve. Mas as causas em que é lícito jurar são as seguintes: para firmar a paz, como jurou Labão (Gn 31,48); em segundo lugar, para preservar o próprio bom nome; em terceiro lugar, para empenhar fidelidade, como os vassalos juravam a seu senhor; em quarto lugar, para que se cumpra a obediência, se algo honesto é ordenado por um superior; em quinto lugar, para obter segurança; em sexto lugar, para atestar uma verdade, o que é o modo pelo qual jurou o Apóstolo: "Deus me é testemunha, a quem sirvo em meu espírito" (Rm 1,9).

321. – Em seguida, quando diz, e o juramento é o termo final para confirmação, menciona o efeito do juramento, que é pôr fim a toda controvérsia. Pois, assim como nas ciências alguém se detém quando reduziu sua prova aos primeiros princípios, assim também na lei divina, quando se chega à primeira verdade, detém-se; e este é o momento em que a primeira verdade é invocada como testemunha: "O dono da casa será levado aos deuses, e jurará" (Ex 22,8). Assim se resolvem todas as questões e todas as controvérsias.

322. – Em seguida, quando diz: *Assim, quando Deus quis mostrar mais abundantemente aos herdeiros da promessa a imutabilidade de seu desígnio, interpôs um juramento*, expõe a razão pela qual Deus quis jurar, a saber, para mostrar a imutabilidade de Sua promessa. Por isso diz *no que*, isto é, pelo fato de haver interposto um juramento, *querendo mostrar mais abundantemente*; pois já era abundante que prometesse, mas foi mais abundante que jurasse, *querendo*, digo, *mostrar aos herdeiros da promessa*, isto é, da coisa prometida: "Os que são filhos da promessa são reputados como descendência" (Rm 9,8), mostrar, digo, *a imutabilidade de seu desígnio*. Deve-se notar, a respeito das coisas que procedem de Deus, que há dois aspectos a considerar, a saber, o vir-a-ser das coisas e o conselho de Deus pelo qual tal vir-a-ser é causado. O conselho de Deus é absolutamente imutável: "Meu conselho subsistirá, e toda a minha vontade se cumprirá" (Is 46,10). Mas a disposição é bastante mutável, pois o Senhor por vezes anuncia algo conforme o exige a ordem e o vir-a-ser das coisas, como em Isaías (38,1): "Põe em ordem a tua casa, porque morrerás e não viverás"; pois a causa de sua enfermidade era tal que dela haveria de morrer. Também em Jonas (3,4): "Ainda quarenta dias e Nínive será destruída", porque merecera a destruição: "Falarei de repente contra uma nação e um reino, para arrancar, destruir e arruinar. Se essa nação, contra a qual falei, se arrepender de seu mal, também eu me arrependerei do mal que pensara fazer-lhe" (Jr 18,7). Neste caso a profecia é uma ameaça. Mas por vezes algo é anunciado segundo o eterno conselho de Deus, e nesse caso Deus jamais se arrepende nem o retrata: "Mas o Triunfador de Israel não perdoará, nem se moverá ao arrependimento" (1 Sm 15,29). Deve-se notar, contudo, que sempre que Deus promete algo sob juramento, trata-se de uma profecia de predestinação, que revela o plano de Deus. Tal promessa é absolutamente imutável.

323. – Em seguida (v. 18) mostra o fruto da promessa: primeiro, mostra qual é esse fruto; em segundo lugar, o que dele decorre (v. 19).

324. – O fruto, com efeito, é que nossa esperança é certa; por isso diz *que tivéssemos um forte*, isto é, firme, *consolo de esperança*, mediante *duas coisas imutáveis, nas quais é impossível que Deus minta*, a saber, por Deus, que promete e não mente: "Deus não é homem para que minta" (Nm 23,19), e pelo juramento, no qual há uma confirmação mais forte da verdade. Deve-se notar, porém, que assim como o deleite sensível é experiência sensível e memória do passado, assim a esperança é do futuro: "Nenhum dos que nele confiam desfalecerá em suas forças" (1 Mac 2,61); "Os que esperam no Senhor renovarão suas forças, e tomarão asas como águias; correrão e não se cansarão, caminharão e não desfalecerão" (Is 40,31). *Que tivéssemos*, digo, nós que *nos refugiamos* dos males do mundo e do assalto do inimigo, *para nos apoderarmos da esperança proposta*: "Senhor, Vós fostes o meu refúgio" (Sl 89,11); "O nome do Senhor é torre forte; o justo corre a ela e será exaltado" (Pr 18,10).

325. – A seguir, quando diz que temos isto como âncora segura e firme da alma, mostra que a fé há de alcançar aquela promessa; e serve-se de uma similitude. Com efeito, compara a esperança a uma âncora, a qual, assim como fixa a nau no mar, assim a esperança fixa a alma em Deus nesta obra, que é, por assim dizer, uma espécie de mar: "Eis o grande e vasto mar, que estende os braços" (Sl 103,25); por isso, é feita de ferro: "Sei em quem cri, e estou certo" (2 Tm 1,12). Deve também ser firme, de modo que não se remova facilmente da nau; assim o homem deve estar fixado àquela esperança como a uma âncora, e a esperança é que a âncora se fixe em lugar baixo, mas a esperança está fixada no altíssimo, a saber, em Deus. Pois nada na vida presente é tão firme que a alma possa nele estar segura e em repouso; por isso se diz no Gênesis (8,8) que a pomba não achou lugar onde pousasse o pé. E, por isso, diz que esta esperança deve entrar no santuário interior, para além do véu. Pois o Apóstol entende pelas coisas santas que havia no tabernáculo o estado presente da Igreja; mas pelo Santo dos Santos, que era separado dos lugares santos por um véu, entende o estado da glória futura. Quer, portanto, que a âncora de nossa esperança se fixe naquilo que agora está velado aos nossos olhos: "Olho nenhum viu, ó Deus, além de Ti, o que preparaste para os que Te esperam" (Is 64,4); "Quão grande é a multiplicidade de vossa doçura, Senhor, que escondestes para os que Vos temem!" (Sl 30,20). Isto, nosso precursor, que ali entrou, ali o fixou; por isso se diz em Jo (14,2): "Vou preparar-vos o lugar." "Subirá aquele que abrirá o caminho diante deles" (Mq 2,13). Diz, pois, que Jesus entrou como precursor por nós para além do véu, e ali fixou nossa esperança, como se diz na coleta das Vésperas e do dia da Ascensão. Contudo, porque somente ao sumo sacerdote era permitido entrar para além do véu (Lv 16), diz que Jesus entrou por nós, feito sumo sacerdote para sempre segundo a ordem de Melquisedeque. Note-se quão elegantemente o Apóstol retorna ao seu tema principal. Pois havia começado a falar do sacerdócio e depois digrediu; mas agora a ele retorna, como é manifesto.

326. – No Capítulo 5, o Apóstolo provou que Cristo é sacerdote; mas no Capítulo 6 interpôs certas considerações para preparar os ânimos de seus ouvintes. Ora, retorna ao seu tema principal, pois se propõe a provar a excelência do sacerdócio de Cristo sobre o sacerdócio levítico. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra a excelência do sacerdócio de Cristo em comparação com o sacerdócio do Antigo Testamento; segundo, mostra que os fiéis devem submeter-se reverentemente ao sacerdócio de Cristo (c. 10). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra a prerrogativa do sacerdócio de Cristo sobre o levítico da parte da pessoa do sacerdote; segundo, da parte do ministério (c. 8). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, prova a existência do sacerdócio de Cristo por razão de uma promessa divina; segundo, a necessidade desse sacerdócio (v. 26). Ora, mostra essa promessa a partir das palavras do Sl 109 (v. 4): "O Senhor jurou e não se arrependerá: Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque." Donde mostra três coisas para provar sua tese: primeiro, a expressão "segundo a ordem de Melquisedeque"; segundo, a afirmação "Ele jurou" (v. 20); terceiro, a afirmação "Tu és sacerdote para sempre" (v. 23). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra a semelhança de Cristo com Melquisedeque; segundo, com base nessa semelhança, escolhe o sacerdócio de Cristo em detrimento do levítico (v. 4). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, descreve as qualidades de Melquisedeque; segundo, mostra como se ajustam a Cristo (v. 2b).

327. – Descreve Melquisedeque, em primeiro lugar, pelo nome, quando diz: Pois este Melquisedeque. Pois assim a Escritura o nomeia em Gênesis (14:18), onde se registra a sua história, que o Apóstolo aqui pressupõe. Segundo uma Glosa, dizem os hebreus que ele foi Sem, o primogênito de Noé, e que, quando Abraão obteve a vitória, tinha ele 390 ou 309 anos, e encontrou-se com Abraão, seu sobrinho.

328. – Em segundo lugar, descreve-o por sua dignidade, pois era rei e sacerdote. Quanto ao primeiro, diz: rei de Salém. Dizem alguns que Salém se chama Jerusalém. Mas Jerônimo nega isso numa carta, porque, como diz, não poderia ele ter corrido ao encontro de Abraão a partir de Jerusalém, o que prova por sua localização. Outros dizem que Salém é o lugar onde João batizava (Jo 3:23), e que os muros daquele lugar ainda existiam no tempo de Jerônimo. Quanto ao segundo, diz: sacerdote do Deus Altíssimo. Pois em tempos antigos o irmão mais velho era sacerdote. Mas é verdade que, no tempo de Abraão, o culto aos ídolos estava em ascensão. Portanto, para que ninguém suponha que ele era sacerdote de ídolos, acrescenta: do Deus Altíssimo, isto é, Deus por essência, não por participação nem por nome. Pois Deus é o Criador de todos os que são deuses ou por participação ou por erro: "O Senhor é grande Rei acima de todos os deuses" (Sl 94:3); "Vós sereis chamados sacerdotes do Senhor: a vós se dirá: Vós, ministros de nosso Deus" (Is 61:6).

329. – Em terceiro lugar, descreve-o por seu ofício: que saiu ao encontro de Abraão quando este voltava da matança dos reis, e o abençoou. Pois o sacerdote está posto entre Deus e o povo. Deve, portanto, conferir algo ao povo, a saber, as coisas espirituais, e receber algo dele, a saber, as coisas temporais: "Se nós vos semeamos as coisas espirituais, será muito que colhamos as vossas coisas carnais?" (1 Cor 9,11). Primeiramente, pois, deve mostrar fortaleza por meio de bom conselho; por isso se diz no Gênesis (14) que os quatro reis são os quatro vícios principais opostos às quatro virtudes cardeais, as quais mantêm cativos os afetos — sobrinho da razão — depois de vencidos os cinco sentidos corporais. Pois quem vence e liberta os afetos merece ser confortado pelo sacerdote: "Ao que tem sede, saí ao encontro, trazei-lhe água" (Is 21,14); "Fortalecei as mãos fracas e firmai os joelhos vacilantes" (Is 35,3). Em segundo lugar, o sacerdote deve dar fortaleza administrando os sacramentos com a bênção; por isso o abençoou: "Nós vos bendissemos em nome do Senhor" (Sl 117,26). Ora, isto se faz conferindo os sacramentos, pelos quais o homem é fortalecido na graça: "Invocarão o meu nome sobre os filhos de Israel, e eu os abençoarei" (Nm 6,27), pois Deus abençoa por sua autoridade, mas o sacerdote por seu ministério. A ele Abraão repartiu, isto é, distribuiu proporcionalmente, a décima parte de tudo [os dízimos], para o seu sustento.

330. – Mas parece, por Números (18,21), que a instituição dos dízimos data da Lei; logo, não haveria dízimos antes da Lei. Respondo que os preceitos cerimoniais do Antigo Testamento são amplificações dos preceitos da lei natural e dos preceitos morais; portanto, quanto àquilo que tinham da lei natural, eram observados antes da Lei, sem preceito algum. Pois é natural que se ofereça algo a Deus em reconhecimento de sua criação e domínio; mas que se lhe ofereçam bodes e novilhas é preceito cerimonial. Do mesmo modo, é de lei natural que os ministros que servem a Deus sejam sustentados pelo povo, pois consta do Gênesis (47,22) que isto era observado entre os gentios. Por isso os sacerdotes, porque eram alimentados dos armazéns públicos, não eram obrigados a vender suas posses. Havia, portanto, dízimos antes da Lei, mas a determinação desta quantia foi fixada pela lei: "Todos os dízimos são do Senhor" (Lv 27,30). Sinal disto é o fato de que Jacó, antes da Lei, fez voto de dar os dízimos no lugar onde mais tarde seria edificado o templo. E isto se fazia sobretudo porque a principal razão de se prestar culto a Deus é significar que tudo quanto o homem possui, dEle o recebeu, e que dEle depende para sua inteira perfeição. Pois o número dez é perfeito, visto ser a soma de suas partes, porquanto a soma de um mais dois mais três mais quatro é dez. Além disso, conta-se até dez, e todos os demais números são repetições ou acréscimos ao dez. Logo, todos os números são imperfeitos até que se chegue ao dez. Semelhantemente, toda perfeição vem de Deus. Portanto, para significar que o cumprimento de toda perfeição vem de Deus, deu ele os dízimos.

331. – Em seguida (v. 2b) ele mostra a semelhança com Melquisedeque. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, sugere a semelhança quanto à condição da pessoa; segundo, quanto ao sacerdócio (v. 3b). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, estabelece uma semelhança quanto às coisas comemoradas na Escritura; segundo, quanto às coisas não mencionadas na Escritura (v. 3).

332. – Na Escritura, duas coisas se dizem dele: primeiro, o seu nome, a saber, Melquisedeque, que é, pela tradução do seu nome, rei de justiça, e significa Cristo, que foi rei: "E reinará um rei, e obrará sabiamente, e fará juízo e justiça na terra" (Jr 23,5). Não é chamado apenas justo, mas rei de justiça, porque foi feito para nós sabedoria e justiça (1 Cor 1,30). Outra coisa que dele se diz é a sua condição; por isso é chamado rei de Salém, isto é, rei de paz. Ora, isto convém a Cristo: "Porque Ele é a nossa paz" (Ef 2,14); "Em seus dias brotará a justiça e abundância de paz" (Sl 71,7). E nisto o Apóstolo nos ensina a usar da interpretação dos nomes na pregação. Faz bem em unir a justiça e a paz, porque ninguém pode fazer a paz que não observe a justiça: "A obra da justiça será a paz" (Is 32,17). Neste mundo são governados na justiça, mas no mundo vindouro, na paz: "Meu povo se assentará na formosura da paz" (Is 32,18).

333. – Em seguida, quando diz sem pai, sem mãe, sem genealogia, apresenta uma semelhança quanto às coisas que dele não são mencionadas, porque na Escritura não se faz menção de seu pai, de sua mãe ou de sua genealogia. Por isso, alguns dos antigos fizeram disso matéria de seu erro, dizendo que, uma vez que só Deus é sem princípio e sem fim, Melquisedeque seria o Filho de Deus. Mas isso foi condenado como herético. Deve-se notar, pois, que o Antigo Testamento, sempre que faz menção de alguma personagem importante, nomeia seu pai juntamente com o tempo de seu nascimento e de sua morte, como no caso de Isaac e de muitos outros. Aqui, porém, Melquisedeque é subitamente introduzido sem que se faça menção alguma de seu nascimento ou de qualquer coisa a ele pertinente. E isso não se deu sem razão. Pois, na medida em que se diz sem pai, significa-se o nascimento de Cristo da Virgem, o qual se deu sem pai: "O que nela nasceu é do Espírito Santo" (Mt 1,20). Ora, o que é próprio de Deus não deve ser atribuído a uma criatura; mas é próprio de Deus Pai ser o Pai de Cristo. Portanto, no nascimento daquele que O prefigurava, não se devia fazer menção de pai carnal. Também quanto a Seu nascimento eterno, diz sem mãe, para que ninguém suponha que aquele nascimento fosse material, como a mãe dá a matéria ao que é gerado; mas ele é espiritual, como o esplendor procede do sol: "O qual, sendo o resplendor de sua glória e a figura de sua substância" (Hb 1,3). Além disso, quando a geração procede de um pai e de uma mãe, nem tudo provém do pai, mas a matéria é ministrada pela mãe. Portanto, para excluir de Cristo toda imperfeição e para designar que tudo Ele possui do Pai, não se faz menção de mãe; daí o verso: "Ele é Deus sem mãe; é carne sem pai." "Do ventre, antes da estrela da manhã, Eu te gerei", isto é, Eu sozinho (Sl 109,3). Sem genealogia: ora, há duas razões pelas quais sua genealogia não é dada na Escritura: uma é porque a geração de Cristo é inefável: "Quem declarará sua geração?" (Is 53,8); a outra é porque Cristo, que é introduzido como sacerdote, não pertence ao sacerdócio levítico, nem a uma genealogia da Lei Antiga. Esta é a intenção do Apóstolo; por isso, diz: e não tem princípio de dias nem fim de vida. Mas isso ele o diz, não porque Cristo não tenha nascido no tempo nem tenha morrido, mas por causa de Sua geração eterna, na qual nasceu sem o princípio de tempo algum: "No princípio era o Verbo" (Jo 1,1), isto é, seja qual for o tempo que menciones, o Verbo já era antes dele, como explica Basílio. Também sem fim de vida: isso é verdadeiro quanto à Sua divindade, que é eterna. Mas quanto à Sua humanidade, Ele já não tem fim de vida, porque "Cristo, ressuscitando dos mortos, já não morre mais" (Rm 6,9); e mais adiante (13,8): "Jesus Cristo, ontem e hoje; e o mesmo para sempre."

334. – Em seguida, quando diz *mas, assemelhando-se ao Filho de Deus, permanece sacerdote para sempre*, indica uma semelhança no que respeita ao sacerdócio. Deve-se notar, contudo, que as coisas posteriores costumam dizer-se semelhantes às anteriores, e vice-versa. Por isso, para que ninguém suponha que o sacerdócio de Cristo é posterior ao de Melquisedeque, o Apóstolo afasta tal suposição, porque, ainda que Cristo, enquanto homem, tenha nascido depois dele e existido no tempo, todavia, enquanto Deus e Filho de Deus, existe desde a eternidade. Assim, Melquisedeque foi semelhante a Cristo, o Filho de Deus, em todos aqueles aspectos: e isto na medida em que *permanece sacerdote para sempre*, o que pode explicar-se de dois modos: de um modo, porque não se faz menção do fim de seu sacerdócio nem de seu sucessor: "Usei de similitudes pelo ministério dos profetas" (Os 12,10). Diz também *sacerdote para sempre* porque aquilo que é prefigurado, a saber, o sacerdócio de Cristo, dura eternamente. Por isso, mesmo na Escritura, com frequência se lhe chama perpétuo: "Será uma observância perpétua" (Ex 27,21); "Por um serviço e rito perpétuo" (Lv 24,3), porquanto aquilo que por ele era simbolizado é perpétuo. Nesta matéria, o Apóstolo liga o que segue ao que precede.

335. – Tendo mostrado como Melquisedeque foi assemelhado ao Filho de Deus, o Apóstolo mostra agora a preeminência do sacerdócio de Melquisedeque sobre o levítico. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, atrai a atenção deles; segundo, expõe sua tese (v. 5).

336. – Atrai-lhes a atenção dizendo que está prestes a falar de coisas grandes e importantes: "Ouvi, pois falarei de coisas grandes" (Pr 8:5); daí que diga: vede quão grande, isto é, de quão grande dignidade, é aquele a quem Abraão, o patriarca, deu o dízimo dos despojos: "Maldito o homem enganador que, tendo em seu rebanho um macho, e fazendo um voto, oferece em sacrifício ao Senhor o que é fraco" (Ml 1:14). Abraão é chamado patriarca, isto é, chefe dos pais, não porque não tivesse pai, mas porque a ele foi feita a promessa de ser pai dos gentios: "Serás pai de muitas nações" (Gn 17:4); "Abraão foi o grande pai de uma multidão de nações" (Eclo 44:20); "Eu te constituí pai de muitas nações diante de Deus, em quem creste" (Rm 4:17).

337. – Em seguida (v. 5), mostra a preeminência do sacerdócio de Melquisedeque sobre o levítico. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, expõe sua proposição; segundo, a partir dela conclui sua tese, a saber, que o sacerdócio de Cristo é preferido ao levítico (v. 11). A primeira divide-se em duas partes: na primeira, expõe sua proposição; na segunda, rejeita certa resposta (v. 9). Quanto à primeira, faz duas coisas: primeiro, mostra a preeminência quanto àquilo em que exerceu seu sacerdócio; segundo, quanto ao estado do sacerdócio (v. 8). Ora, ao sacerdote pertencem duas coisas, a saber, receber e abençoar. Por isso, faz duas coisas: primeiro, mostra sua excelência no que toca a receber dízimos; segundo, quanto a abençoar (v. 6b). Quanto à primeira, faz duas coisas: primeiro, mostra a quem compete receber dízimos; segundo, como Melquisedeque o fez de modo mais excelente (v. 8).

338. – Diz, pois: E aqueles descendentes de Levi que recebem o ofício sacerdotal têm, na lei, o mandamento de receber dízimos do povo. Nisto mostra que compete aos sacerdotes receber dízimos. Mas deve-se notar que os membros da tribo de Levi eram destinados ao culto divino, mas entre eles somente os descendentes de Aarão eram sacerdotes: "Toma também contigo Aarão, teu irmão, e seus filhos, dentre os filhos de Israel, para que me sirvam no ofício sacerdotal" (Ex 28:1). Por isso, os que pertenciam à tribo de Levi por meio de Aarão recebiam os dízimos. Isso parece indicar que somente os sacerdotes recebiam dízimos, o que contraria o que se diz em Números (18:21): "Dei aos filhos de Levi todos os dízimos de Israel." Respondo que os levitas os recebiam apenas porque serviam aos sacerdotes; por conseguinte, eram dados não para eles mesmos, mas para os sacerdotes. Além disso, os levitas recebiam somente um décimo dos dízimos, como se diz em Números (18:26); portanto, somente os sacerdotes recebiam e não pagavam.

339. – Em segundo lugar, mostra por que direito os receberam, a saber, por um mandamento da Lei; por isso, diz que têm mandamento na lei de tomar dízimos. Mas, se este é um mandamento da Lei, então, visto que a observância de um mandamento da Lei é agora pecado, parece ilícito dar ou receber dízimos agora. Respondo que havia na Lei alguns preceitos que eram puramente cerimoniais, como a circuncisão, a imolação do cordeiro, e assim por diante. Tais leis, uma vez que eram apenas figurativas, já não é lícito observá-las, pois eram figura de algo que haveria de vir; por isso, quem as observasse agora estaria significando que Cristo ainda está por vir. Mas outras eram puramente morais, e estas devem ser observadas agora. Entre estas estava o dar dízimos, como foi explicado acima. Por isso, o dizimar estava em vigor durante a Lei e também sob o Novo Testamento: "O trabalhador é digno de seu alimento" (Mt 10,10); "O trabalhador é digno de seu salário" (Lc 10,7). Mas a determinação de tal porção agora é feita pela Igreja, assim como no Antigo Testamento era determinada pela Lei. Mas outras eram em parte cerimoniais e em parte morais, como os preceitos judiciais. Estas leis já não devem ser usadas naquilo que é cerimonial; mas naquilo que é moral, devem ser obedecidas. Contudo, não é necessário que sejam observadas em sua forma própria. Outra objeção: se fosse um mandamento ainda em vigor, então quem não toma dízimos peca, e pecam onde não são tomados. Respondo que alguns dizem que ninguém pode licitamente renunciar a seu direito de tomar dízimos, mas é lícito renunciar à prática de tomá-los por causa de escândalo; e isto a partir do exemplo do Apóstolo, que não tomou sustento de ninguém. Assim, dizem que lhes é ordenado não renunciar ao direito. Mas é melhor dizer que não lhes é ordenado tomar; mas têm este mandamento introduzido em seu favor, de modo que podem tomar, e os outros são obrigados a dar.

340. – Em terceiro lugar, mostra de quem os receberam, a saber, do povo, isto é, de seus irmãos, ainda que estes também descendam dos lombos de Abraão. Pois, como alguém poderia dizer que, assim como Melquisedeque recebeu dízimos de Abraão, também os seus filhos, os levitas, os recebem; portanto, aquele sacerdócio não é preferido a este. Consequentemente, exclui isto e diz que os próprios levitas eram da semente de Abraão e, por conseguinte, eram inferiores a Abraão, que pagou os dízimos.

341. – Então, quando diz, Mas este, que não tem a genealogia deles, recebeu dízimos de Abraão, mostra como era mais próprio de Melquisedeque receber dízimos, porque ele não era da estirpe de Abraão; por isso, não tem a genealogia deles, a saber, dos levitas. Além disso, segundo um mandamento da Lei, era lícito a eles tomar dízimos; consequentemente, o sacerdócio deles estava sujeito à observância da Lei. Mas ele tomou dízimos não em razão de nenhuma lei, mas de si mesmo; portanto, seu sacerdócio era figura do sacerdócio de Cristo, que não está sujeito à Lei. Igualmente, eles receberam de um povo humilde, a saber, seus irmãos, mas ele, do mais elevado, a saber, de Abraão.

342. – Em seguida, quando diz, e abençoou aquele que tinha as promessas, mostra sua excelência do ponto de vista da bênção. Sua razão é esta: em Gênesis (14, 19) se diz que Melquisedeque abençoou Abraão; ora, aquele que abençoa é maior do que aquele que é abençoado; logo, etc. Por isso diz que Melquisedeque abençoou a Abraão, que tinha as promessas. Mas, por outro lado, diz-se abaixo (Hb 11, 39): "Não receberam a promessa." Respondo que Abraão não recebeu a promessa, isto é, as coisas prometidas, porque não as obteve; mas possuiu-as pela fé e pela esperança, e a ele especificamente foram feitas as promessas.

343. – Em seguida, quando diz, é fora de dúvida que o inferior é abençoado pelo superior, apresenta a premissa maior de seu raciocínio. Mas aqui há três objeções: a primeira concerne à afirmação de que o menor é abençoado pelo melhor. A este respeito, os Pobres de Lyon afirmam que qualquer pessoa justa é maior do que um pecador; consequentemente, um leigo justo não é abençoado por um sacerdote iníquo, mas ao contrário. Por isso, sustentam que todo homem justo é sacerdote e que nenhum pecador é sacerdote. Respondo que este erro é pernicioso ao extremo, porque, se para conferir os sacramentos, nos quais se encontra a salvação, se requer um ministro bom, segue-se que ninguém está seguro de sua salvação nem sabe se foi devidamente batizado, pois não pode saber se o sacerdote era justo. Pois ninguém poderia ser ministro, porque "ninguém sabe se é digno de ódio ou de amor" (Ecl 9, 1). Deve-se notar, portanto, que alguém pode fazer algo de dois modos: por autoridade própria, ou por autoridade alheia. Quando é por autoridade própria, requer-se que seja justo. Mas o sacerdote é apenas ministro; logo, age unicamente em virtude de Cristo: "Que os homens nos considerem como ministros de Cristo e dispensadores dos mistérios de Deus" (1 Cor 4, 1). Portanto, não faz dano algum, seja bom ou mau, porque é Cristo quem abençoa nele. Assim, sem qualquer contradição, é o maior que abençoa. A segunda objeção é que, sendo Cristo maior do que qualquer sacerdote, como pode o corpo de Cristo ser consagrado por um sacerdote? Respondo que o sacerdote abençoa a matéria, e não o corpo de Cristo. Além disso, não age por autoridade própria, mas pela de Cristo, o Qual, enquanto Deus, é maior do que Seu próprio corpo. A terceira objeção é que não parece verdadeiro que o maior sempre abençoe o menor, pois o Papa é consagrado por um bispo, e um Arcebispo por um sufragâneo, sendo ambos menores. Respondo que o bispo não consagra o Papa, nem o sufragâneo o Arcebispo, mas consagram este homem para que seja Papa ou Arcebispo. Além disso, fazem isto como ministros de Deus, o Qual é maior do que o Papa.

344. – Em seguida, quando diz, aqui recebem dízimos homens mortais, mostra a preeminência do sacerdócio da parte do sacerdote, em razão de seu estado. Seu raciocínio é este: aquilo é mais excelente que não é corruptível. Ora, no sacerdócio levítico recebem dízimos homens mortais, isto é, que se sucedem pela morte; mas ali, no sacerdócio de Melquisedeque, recebe-os um de quem é testemunhado pela Escritura que vive, isto é, ela não faz menção de sua morte, não porque não tenha morrido, mas porque significa um sacerdócio que permanece para sempre: "Cristo, ressuscitado dos mortos, já não morre mais" (Rm 6, 9); "Estive morto, e eis que vivo pelos séculos dos séculos" (Ap 1, 18).

345. – A seguir, quando diz, e poder-se-ia dizer que também Levi, que recebe dízimos, pagou dízimos por meio de Abraão, responde a uma objeção. Pois alguém poderia dizer: é verdade que Melquisedeque é maior que Abraão, que lhe deu os dízimos; mas Levi é maior que Melquisedeque. Diz, pois, o Apóstolo que isso não é válido, porque se pode dizer que, por meio de Abraão, isto é, por intermédio de Abraão, também Levi pagou dízimos àquele que os recebeu, isto é, a Melquisedeque. Logo, este ainda é maior que Levi. Mas, por outro lado, se o pai de um bispo dá dízimos, isso não é razão para que o bispo seja menor que aquele que recebe os dízimos. Logo, tampouco no caso presente. Respondo que os casos não são semelhantes, porque toda a dignidade da raça judaica e de seus sacerdotes provinha de Abraão; já no caso do bispo, toda a sua dignidade deriva de Cristo, não de seu pai.

346. – A seguir (v. 10), explica o que havia dito; e diz que Levi ainda estava nos lombos de seu pai, Abraão, quando este pagou dízimos a Melquisedeque, que lhe saiu ao encontro. Por conseguinte, quando Abraão foi dizimado, Levi foi dizimado. Mas, por outro lado: também Cristo estava em seus lombos, assim como Levi: "Filho de Davi, filho de Abraão" (Mt 1:1). Logo, se a razão pela qual Melquisedeque é maior que Levi é que Levi foi dizimado, parece não haver razão para que Cristo não tenha sido dizimado; por conseguinte, Melquisedeque ainda seria maior que Cristo. E a mesma dificuldade se aplica ao pecado original, porque, como diz em Romanos (5:12): "no qual todos pecaram", isto é, em Adão. Logo, parece que Cristo, que existia nele do mesmo modo que nós, deveria ter contraído o pecado original. Respondo que tudo isso se entende a respeito daqueles que estavam em Abraão ou em Adão segundo razões seminais ou substância corpórea. Pois Cristo foi concebido, quanto ao corpo, da matéria puríssima e santíssima da Bem-Aventurada Virgem, como se diz em 3 Sent., d. 5.

347. – Tendo demonstrado a preeminência do sacerdócio de Melquisedeque sobre o levítico, o Apóstolo agora conclui pela excelência do sacerdócio de Cristo sobre o levítico. Mas como foi dito acima, desde o princípio do cap. 7, o Apóstolo prova sua proposição a partir de três afirmações tomadas do Salmista: primeiro, a partir da frase "segundo a ordem de Melquisedeque". Portanto, provou a preeminência de Melquisedeque sobre Levi. Ora, segundo a ordem do sacerdócio de Melquisedeque, prova a preeminência de Cristo sobre o levítico. Por isso, insiste fortemente na frase "segundo a ordem". E dá duas razões: a primeira conclui que o sacerdócio de Cristo é preferido ao levítico; em segundo lugar, que ele até o torna vão (v. 15). Na primeira razão, que é condicional, estabelece dois antecedentes e dois consequentes: que necessidade haveria ainda de que outro sacerdote se levantasse segundo a ordem de Melquisedeque?

348. – Seu raciocínio é este: Se o sacerdócio levítico tivesse sido perfeito, por cujo ministério a Lei era administrada, não haveria necessidade de outro sacerdote segundo outra ordem, por meio do qual outra Lei fosse administrada, tal como a Lei Antiga era administrada pelo levítico. Mas outro sacerdote se levantou segundo outra ordem, a saber, a de Melquisedeque. Logo, o outro era imperfeito. Logo, assim como se levantou outro sacerdócio, é necessário que se levante outra Lei. Neste raciocínio é manifesto que há dois antecedentes, a saber, um pertencente ao sacerdócio e outro pertencente à Lei. Quanto ao primeiro antecedente, diz: se a perfeição era alcançável pelo sacerdócio levítico. Mas quanto ao segundo, diz que uma lei é administrada por um sacerdócio, o que prova, porque sob ele, isto é, por sua administração, o povo recebeu a lei; não que o sacerdócio precedesse a Lei, mas ao contrário. Por isso, enuncia o segundo antecedente quando diz: pois sob ele o povo recebeu a lei: "Os lábios do sacerdote guardarão a ciência; e da sua boca buscarão a lei" (Ml 2,7). Mas faz menção do sacerdócio especificamente a fim de passar à Lei, que era administrada pelo ofício sacerdotal: pois, como diz uma Glosa, não pode haver sacerdote sem testamento, sem lei e sem preceitos. Ora, o sacerdócio nada levou à perfeição, pois toda a sua perfeição era pela Lei, que eles administravam; mas, como se mostrará adiante: "A lei a ninguém levou à perfeição", porque não conduzia à perfeição da justiça: "A menos que a vossa justiça seja mais abundante que a dos escribas e fariseus, não entrareis no Reino dos céus" (Mt 5,20); igualmente, não trazia a perfeição do céu, porque não introduzia ninguém na vida. Um sinal disto foi que o próprio legislador não pôde entrar na terra prometida. Mas nós temos estas duas perfeições por meio de Cristo: "A consumação abreviada transbordará de justiça" (Is 10,22); "O Senhor fará sobre a terra uma palavra abreviada" (Rm 9,28). Estes, portanto, são os antecedentes.

349. – Mas ele apresenta as consequências quando diz, que necessidade haveria ainda de que se levantasse outro sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque, e não antes um denominado segundo a ordem de Aarão, isto é, ele não teria dito, segundo a ordem de Melquisedeque, mas ‘segundo a ordem de Aarão’. Logo, porque não o disse, ela era imperfeita. Esta é toda a primeira razão, pela qual fica claro que o sacerdócio de Cristo é preferido ao levítico. A segunda razão prova que Ele até mesmo o revogou, porque o perfeito revoga o imperfeito: ‘Quando vier o que é perfeito, então o que é em parte será aniquilado’ (1 Cor 13,10). Logo, o sacerdócio de Cristo revoga o levítico.

350. – A segunda consequência é que ele também revoga a Lei que era administrada por ele. Ele afirma isto quando diz, Mudando-se o sacerdócio, necessariamente se faz também a mudança da lei. Pois a Lei estava sob a administração do sacerdócio; logo, transladado o sacerdócio, é necessário que a Lei seja mudada; assim como aquele que muda de propósito quanto a viajar por água, muda de propósito quanto a encontrar um navio. Mas toda Lei é ordenada a conduzir a vida de alguém segundo alguma regra. Donde, segundo o Filósofo, na Política, mudando-se o modo de vida, é necessário que a lei seja mudada. Mas, assim como a lei humana é ordenada à direção humana, assim também a lei espiritual e divina, à direção divina. Ora, esta direção é regulada por um sacerdócio. Logo, transladado o sacerdócio, é necessário que se faça uma translação da Lei.

351. – Mas ele fala com cautela, porque não diz, ‘Transladado o sacerdote’: pois a lei não se refere à pessoa do sacerdote. Donde, quando o sacerdote morre, a lei não é mudada, a menos que porventura todo o método e ordem de direção seja mudado. Jeremias fala da mudança quando diz: ‘Eis que virão dias, diz o Senhor, em que farei uma nova aliança com a casa de Israel e com a casa de Judá, não segundo a aliança que fiz com vossos pais’ (Jr 31,31); ‘Pois a lei do espírito da vida em Cristo Jesus me libertou da lei do pecado e da morte’ (Rm 8,2). Pois a Lei Antiga é chamada Lei do pecado e da morte, porque não conferia a graça ex opere operato, como o fazem os sacramentos da Lei Nova.

352. – Mas os maniqueus levantam aqui uma objeção: se a Lei Antiga foi dada pela providência divina, a qual é imutável, a própria Lei deveria ser imutável; por conseguinte, não deveria ter sido mudada. Logo, visto que foi mudada, não foi dada pela providência divina. Respondo, como diz Agostinho no *Contra Fausto*, que assim como um vasto dispensador, por um único e mesmo desígnio e providência, dá diferentes leis conforme diferem os tempos e as pessoas — uma lei para o verão e outra para o inverno, uma para as crianças e outra para os adultos, uma para os perfeitos e outra para os imperfeitos —, e ainda assim é a mesma providência; assim também, permanecendo imutável a providência divina, a Lei foi mudada para se ajustar aos tempos: porque, antes da vinda de Cristo, foram dados preceitos para prefigurar a Sua vinda, ao passo que, depois da Sua vinda, foram dados preceitos para significar que Ele já viera. Além disso, os preceitos lhes foram dados como a crianças, mas na Lei Nova como a perfeitos. Por isso a Lei é chamada pedagogo, o qual é próprio para crianças. Portanto, se algo dado na Lei sugere perpetuidade, isso se dá em razão Daquele que era prefigurado.

353. – Igualmente, uma Glosa afirma aqui que esta translação do sacerdócio foi prefigurada em 1 Sm (2, 28), quando o sacerdócio foi transferido a Samuel, que não era da tribo de Levi. Mas, porque Samuel não era sacerdote, esta transferência parece antes ter sido prefigurada pela transferência do sacerdócio de Abiatar a Sadoque, que também era levita. Respondo que, embora Samuel não fosse sacerdote, exerceu algumas funções sacerdotais, porquanto oferecia sacrifícios e ungia reis, a saber, Saul e Davi. Sob este aspecto, o sacerdócio lhe havia sido transferido. Por isso se diz no Sl 98 (v. 6): "Moisés e Arão, entre os seus sacerdotes; e Samuel, entre os que invocam o seu nome."

354. – Igualmente, contra a Glosa está o fato de que ele não era da tribo de Levi, porquanto em 1 Cr (7, 23) Elcana, que era seu pai, é ele mesmo contado entre os filhos de Levi. Respondo que Samuel era, em certo sentido, da tribo de Judá, a saber, por sua mãe; mas, quanto ao pai, era da tribo de Levi, ainda que não por Arão; quanto ao lugar, era do monte Efraim. Pois, embora as onze tribos tivessem suas próprias províncias, a tribo de Levi não a tinha, mas tomou posse entre elas, e assim habitou no monte Efraim.

355. – Em seguida, quando diz, aquele de quem se dizem estas coisas pertencia a outra tribo, esclarece o que havia dito: primeiro, que o sacerdócio foi transferido; segundo, explica isto (v. 14).

356. – Diz, portanto: Foi afirmado que o sacerdócio foi transferido, porque aquele a quem o profeta disse: "Tu és sacerdote para sempre", é de outra tribo, a saber, de Judá, e não de Levi, como é claro em Mateus (1,3), tribo essa, a saber, Judá, da qual ninguém serviu ao altar. Mas, por outro lado, o rei Uzias entrou no templo para queimar incenso, como se lê em 2 Crônicas (26,16). Respondo que ninguém podia licitamente assistir ao altar, nem sequer fazê-lo impunemente. Pois Uzias foi gravemente castigado, porquanto se tornou leproso até morrer. Se se disser que é errado afirmar "ninguém", pois a Bem-aventurada Virgem era da tribo e família de Aarão, visto que era parenta de Isabel, a qual era uma das filhas de Aarão (Lc 1,5), respondo que, entre as famílias, as mais ilustres eram a sacerdotal e a real. Por isso, frequentemente se uniam em matrimônio, como é claro no caso do primeiro sumo sacerdote, que tomou por esposa a filha de Aminadabe, irmã de Naassom, que era o chefe da tribo de Judá (Ex 6,23). Além disso, em 2 Rs (11), Joiada, sacerdote, tomou por esposa Josabete, filha do rei Jorão. Por conseguinte, é possível que, de um lado, Isabel fosse da tribo de Judá.

357. – Em seguida, explica o que havia dito, dizendo: É evidente que Nosso Senhor descendeu de Judá: "O leão da tribo de Judá venceu" (Ap 5,5). A respeito dessa tribo, Moisés nada falou acerca de sacerdotes. Pois a Lei ordenava que ninguém fosse encarregado do ministério do tabernáculo, senão somente da tribo de Levi; por isso, na tribo de Judá, Moisés nada falou acerca de sacerdotes.

358. – Em seguida, quando diz: Isto se torna ainda mais evidente, porque acima havia apresentado uma razão para provar que o sacerdócio de Cristo é preferido ao levítico e o revoga, apresenta agora a outra razão, na qual mostra por que este é revogado e mudado. Para fazê-lo, vale-se de uma condicional, na primeira parte da qual estabelece dois antecedentes, e na segunda, dois consequentes. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, estabelece esses antecedentes; segundo, esclarece o que havia dito (v. 17).

359. – Seu raciocínio é este: se um novo sacerdote surge, isso não será segundo a Lei de um mandamento carnal, mas segundo a Lei de uma vida eterna e incorruptível; e a razão é que o primeiro se dava segundo aquela Lei. Convém, portanto, dizer que o novo se dá segundo outra lei, se de fato surge um novo sacerdote. Mas um novo sacerdote surge. Na premissa maior há duas afirmações: uma pertence ao Antigo Testamento, a saber, que é um mandamento carnal, e isso porque tinha certas observâncias carnais, como a circuncisão e as purificações da carne, e porque prometia recompensas e castigos carnais: "Se quiserdes e me ouvirdes, comereis os bens da terra" (Is 1,19); "Justiças da carne impostas até o tempo da correção" (Hb 9,10). Ele estabelece esse antecedente quando diz, e isto se torna ainda mais evidente, se à semelhança de Melquisedeque surge outro sacerdote. É claro que isso pertence ao Novo Testamento, que não é dispensado por coisas carnais, mas consiste em coisas espirituais: pois se funda sobre um poder espiritual, pelo qual se produz em nós uma vida perpétua; e isto porque nele se prometem bens e castigos perpétuos: "Mas Cristo, vindo como sumo sacerdote dos bens futuros" (Hb 9,11); "E estes irão para o castigo eterno; mas os justos, para a vida eterna" (Mt 25,26). Além disso, não consiste em observâncias carnais, mas espirituais: "As palavras que vos disse são espírito e vida" (Jo 6,64). E é isto que ele diz, a saber, que se dá segundo o poder de uma vida indestrutível.

360. – Em seguida, quando diz, Pois Ele testifica: "Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque", ele manifesta o que havia dito; e enfatiza a expressão para sempre, porque, se o sacerdócio é eterno, é claro que envolve perpetuidade.

361. – Em seguida, quando diz, De um lado, um antigo mandamento é posto de lado, ele estabelece dois consectários: primeiro, quanto à anulação do Antigo Testamento; segundo, quanto à instituição do Novo.

362. – A primeira consequência é que o Antigo Testamento se deu pela lei dos mandamentos carnais, e então a outra é introduzida. Muda-se, pois, a primeira: e é isto que ele diz, a saber, há uma abolição do mandamento anterior. Mas nada se aboli senão o que é mau: "Para que saiba recusar o mal" (Is 7,15). Mas o mandamento não é mau: "A lei, na verdade, é santa, e o mandamento santo, e justo, e bom" (Rm 7,12). Respondo que ele não era mau em si mesmo, mas enquanto era inadequado ao tempo. Pois as coisas do Antigo Testamento não devem ser observadas no Novo Testamento: "Sacrifício e oblação não quiseste; então eu disse: eis que venho" (Sl 39,8). Diz-se, portanto, que é abolido por causa de sua fraqueza e inutilidade. Pois se diz fraco aquilo que não pode produzir seu efeito; mas o efeito próprio da Lei e do sacerdócio é justificar. Isto a Lei não pôde fazer: "Pois o que era impossível à lei, naquilo em que era fraca pela carne, Deus, enviando o seu próprio Filho em semelhança de carne de pecado, e por causa do pecado, condenou o pecado na carne" (Rm 8,3); "Como tornais de novo aos fracos e pobres elementos, aos quais quereis servir novamente?" (Gl 4,9). Do mesmo modo, chama-se inútil, enquanto preparava para a fé: "Todos estes morreram segundo a carne, não tendo recebido as promessas" (Hb 11,13). Mas ele mostra por que é fraca e inútil quando diz: nada aperfeiçoou quanto à justiça ou à vida eterna. Donde ela era imperfeita, mas foi aperfeiçoada por Cristo.

363. – Em seguida, quando diz, por outro lado é introduzida uma esperança melhor, ele estabelece a segunda consequência do segundo antecedente, dizendo que uma esperança melhor é introduzida pelo novo sacerdote, pela qual nos aproximamos de Deus. Pois se surge um novo sacerdote, isto é segundo o poder de uma vida indestrutível (este é o antecedente); e a introdução de uma esperança melhor (esta é a consequência): "Ele nos regenerou para uma esperança viva pela ressurreição de Jesus Cristo" (1 Pd 1,3). Do mesmo modo, por meio dEle nos aproximamos de Deus, pois pelo pecado somos separados dEle: "Mas as vossas iniquidades fizeram divisão entre vós e o vosso Deus, e os vossos pecados esconderam de vós a sua face, para que não ouvisse" (Is 59,2). Ele, portanto, é quem remove isto e nos faz aproximar de Deus. Ele é aquele novo Sacerdote, a saber, Cristo, que tira os pecados do mundo: "Sendo, pois, justificados pela fé, tenhamos paz com Deus por nosso Senhor Jesus Cristo, por quem também temos acesso, pela fé, a esta graça" (Rm 5,1).

364. – Tendo provado pela autoridade do Salmista que o sacerdócio de Cristo é preferido ao levítico e o revoga, o Apóstolo prova agora a mesma coisa por meio de outras duas autoridades: primeiro, pelo fato de dizer "o Senhor jurou"; segundo, por dizer "Tu és sacerdote" (v. 23).

365. – Quanto ao primeiro, ele formula o seguinte argumento: "Aquilo que é instituído sem juramento é menos válido do que aquilo que é instituído com juramento. Ora, o sacerdócio de Cristo foi instituído com juramento, como é claro pelo que diz, o Senhor jurou; mas não o sacerdócio de Aarão, como é claro pelo Êxodo (28,1): 'Toma também contigo a Aarão'; logo, etc." Quanto à premissa maior, ele diz, e não foi sem juramento. Os que outrora se tornavam sacerdotes assumiam seu ofício sem juramento, mas a este foi dito com juramento. Tudo isto é posto para provar que o sacerdócio de Cristo é mais firme; porque, como foi dito acima, toda promessa feita no Antigo Testamento por juramento é sinal do desígnio imutável de Deus. Portanto, porque aquela promessa acerca de Cristo foi feita com juramento a Davi e a Abraão, Cristo é chamado filho deles de modo especial (Mt 1,1). Ora, aquele juramento designa a eternidade do poder de Cristo: "Seu poder é um poder eterno" (Dn 7,14); "E de seu reino não haverá fim" (Lc 1,33).

366. – Isto faz de Jesus o fiador de uma aliança melhor, porque seu sacerdócio é mais firme, o que é evidente, pois foi estabelecido com juramento. Logo, é necessário que algo melhor e mais firme seja obtido por meio dele. Deve-se notar, porém, que o sacerdote é mediador entre Deus e o povo: "Eu era o mediador e estava entre o Senhor e vós" (Dt 5,5). Ora, o sacerdote deve levar Deus e o povo à concórdia. E isto se faz, por assim dizer, por um pacto que trata de bens temporais, no qual repousava somente o afeto às coisas carnais, como diz o Sl 72 (v. 5): "Pois que tenho eu no céu? E, além de Ti, que desejo eu sobre a terra?" Por conseguinte, convinha que viesse outro sacerdote para ser fiador, isto é, promessa, de um testamento melhor e de um pacto melhor, porque este trata de bens espirituais e estáveis; e este é Jesus: "Farei uma nova aliança com a casa de Israel e com a casa de Judá, não segundo a aliança que fiz com seus pais" (Jr 31,31); "Fazei penitência, porque o reino dos céus está próximo" (Mt 4,17).

367. – Depois, quando diz, os antigos sacerdotes eram muitos em número, ele usa outra cláusula estabelecida na autoridade: Tu és sacerdote para sempre. A respeito disto ele faz duas coisas: primeiro, mostra por que se usa esta expressão para sempre; segundo, a partir disto mostra que o sacerdócio de Cristo tem maior eficácia que o sacerdócio do Antigo Testamento (v. 25).

368. – Mostra que Ele é o verdadeiro sacerdote, porque os outros eram impedidos pela morte de continuar, pois todos devem morrer. Por isso, quando Aarão morreu, Eleazar o sucedeu, como é claro em Números (20:28) e assim por diante. Pois, como notamos nas coisas naturais, que são sinais das coisas espirituais, as coisas incorruptíveis não se multiplicam sob a mesma espécie; daí não haver senão um só sol: assim também nas coisas espirituais do Antigo Testamento, que era imperfeito, os sacerdotes se multiplicavam. Isto era sinal de que o sacerdócio era corruptível, porque as coisas incorruptíveis não se multiplicam na mesma espécie. Mas o sacerdote que é Cristo é imortal, pois Ele permanece para sempre como o Verbo eterno do Pai, de cuja eternidade redunda uma eternidade ao Seu corpo, porque "Cristo, ressuscitado dos mortos, já não morre mais" (Rm 6,9). Portanto, porque Ele permanece para sempre, retém Seu sacerdócio de modo permanente. Logo, só Cristo é o verdadeiro sacerdote, mas os outros são Seus ministros: "Que os homens nos considerem assim, como ministros de Cristo" (1 Cor 4,1).

369. – Em seguida (v. 25), mostra Sua eficácia. A respeito disto, faz duas coisas: primeiro, mostra Sua eficácia; segundo, o modo de Sua eficácia (v. 25b).

370. – Sua eficácia está no fato de que a causa é mais potente do que seu efeito; portanto, uma causa temporal não pode produzir um efeito eterno. Ora, o sacerdócio de Cristo é eterno; mas não o levítico, como já foi provado. Logo, Cristo é capaz de salvar para sempre. Mas isto não poderia ser feito, a não ser que Ele tivesse poder divino: "Israel é salvo no Senhor com salvação eterna" (Is 45,17).

371. – Mas o modo é que Ele vai por Si mesmo a Deus. E descreve esse modo sob três aspectos, a saber, a partir da excelência de Seu poder, de Sua natureza e de Sua piedade. Quanto ao Seu poder, de fato, porque por Si mesmo. Mas, por outro lado, aquele que vai a outro está distante dele. Ora, Cristo não está distante de Deus. Respondo que, nessas palavras, o Apóstolo mostra as duas naturezas: a saber, a humana, segundo a qual convém a Ele vir a Deus, porque nela Ele está distante de Deus (mas Ele não vai de um estado de culpa a um estado de graça, mas vai pela contemplação do intelecto, pelo amor e pela obtenção da glória), e a natureza divina, pelo fato de que diz que Ele vai a Deus por Si mesmo. Pois, se Ele fosse puro homem, não poderia ir por Si mesmo: "Ninguém pode vir a mim, se o Pai que me enviou não o atrair" (Jo 6,44). Portanto, quando o Apóstolo diz que Ele vem por Si mesmo, mostra Seu poder: "Caminhando na grandeza de sua força" (Is 63,1). Logo, Ele vem como homem, mas por Si mesmo como Deus.

372. – Mostra a excelência de Sua natureza quando diz, sempre vivo; pois, de outro modo, Seu sacerdócio teria fim: "Eu estava morto, e eis que estou vivo pelos séculos dos séculos" (Ap 1,18).

373. – Ele mostra a excelência de Sua piedade quando diz, para interceder por eles, porque, embora seja tão poderoso, tão sublime, ainda assim é piedoso, pois intercede por nós: "Temos um advogado junto ao Pai, Jesus Cristo, o justo" (1 Jo 2,1). Ele interpõe por nós, primeiramente, Sua natureza humana, que assumiu por nós, representando-a; em segundo lugar, o desejo de Sua alma santíssima, que teve por nossa salvação e com o qual intercede por nós. Outra versão traz "vindo por Ele", e então designam-se aqueles que Ele salva, porque vêm a Deus pela fé n'Ele: "Justificados, pois, pela fé, tenhamos paz com Deus por nosso Senhor Jesus Cristo, por quem também temos acesso pela fé a esta graça" (Rm 5,1).

374. – Depois, quando diz, pois convinha que tivéssemos tal sumo sacerdote, mostra, a partir da excelência de Cristo, a excelência de Seu sacerdócio. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra que as perfeições das condições requeridas para o sacerdócio da Lei Antiga Lhe convinham; em segundo lugar, que Ele não tem imperfeições (v. 27).

375. – Assim, estabelece n'Ele quatro qualidades que se supunha existirem no sacerdócio da Lei: primeiro, que é santo: "Eles oferecem os holocaustos do Senhor e o pão de seu Deus, e por isso serão santos" (Lv 21,6). Mas Cristo teve isso perfeitamente. Pois a santidade implica pureza consagrada a Deus: "Por isso, também o Santo que nascerá de ti será chamado Filho de Deus" (Lc 1,35); "O que nela foi concebido é do Espírito Santo" (Mt 1,20); "O santo dos santos será ungido" (Dn 9,24). Em segundo lugar, deve ser inocente: "Que guardem os meus preceitos, para que não incorram em pecado" (Lv 22,9). Mas, propriamente falando, a inocência é pureza para com o próximo: "O inocente de mãos e limpo de coração, que não tomou sua alma em vão, nem jurou enganosamente ao seu próximo" (Sl 23,4). Mas Cristo foi completamente inocente, sendo Aquele que não pecou: "Andei em minha inocência" (Sl 25,11). Em terceiro lugar, que seja sem mácula, e isso quanto a si mesmo: "Qualquer da vossa descendência, por suas famílias, que tiver defeito, não oferecerá o pão a seu Deus" (Lv 21,17). De Cristo se diz em figura: "Será um cordeiro sem mácula" (Ex 12,5). Em quarto lugar, deve estar separado dos pecadores: "Não misturará a linhagem de sua parentela com o povo comum de sua nação" (Lv 21,15). Mas Cristo estava perfeitamente separado dos pecadores: "Bem-aventurado o homem que não andou no conselho dos ímpios, nem esteve no caminho dos pecadores" (Sl 1,1). Isto, com efeito, é verdadeiro quanto à semelhança de vida: "Sua vida não é como a dos outros homens" (Sb 2,15), mas não quanto ao Seu trato com os outros, porque "Ele conversou com os homens" (Br 3,38), e isso com vistas à conversão deles: "Por que come vosso mestre com os pecadores?" (Mt 9,11). E a tal ponto foi separado que foi feito mais alto que os céus, isto é, exaltado acima dos céus: "Está sentado à direita da majestade nas alturas" (Hb 1,3). Portanto, é um sacerdote suficientemente competente.

376. – Em seguida, quando diz: *Ele não tem necessidade*, como aqueles sumos sacerdotes, *de oferecer sacrifícios diariamente, primeiro por seus próprios pecados*, remove d'Ele tudo o que havia de imperfeito no sacerdócio da Lei. Ora, o que havia de imperfeito era que ele necessitava de sacrifícios de expiação: "Oferecerá o novilho por si mesmo, e o bode pelo povo" (Lv 16, 11). Por isso, orava por si mesmo; e não apenas uma vez, mas frequentemente. A razão disto é que a lei constitui sumos sacerdotes homens em sua fraqueza: "Homem frágil e de vida breve" (Sb 9, 5). Mas a palavra do juramento constituiu o Filho (que não possuía nenhuma destas imperfeições, mas era inteiramente perfeito), o qual, posterior à Lei, é sacerdote para permanecer eternamente. Pois Ele não ofereceu por seus próprios pecados, mas pelos nossos: "Ele foi ferido por nossas iniquidades" (Is 53, 5). Nem ofereceu por nós frequentemente, mas uma só vez: "Cristo morreu por nossos pecados" (1 Pd 3, 18). Pois sua única oferenda basta para tirar os pecados de todo o gênero humano.

377. – Tendo provado a excelência do sacerdócio de Cristo sobre o sacerdócio levítico da parte da pessoa, o Apóstolo agora prova o mesmo da parte do próprio sacerdócio. A este respeito, ele faz duas coisas: primeiro, mostra de modo geral que o sacerdócio de Cristo é mais excelente que o da Antiga Lei; segundo, em pormenor (cap. 9). A primeira parte se divide em duas: primeiro, enuncia sua tese; segundo, a explica (v. 3). Quanto à primeira, faz duas coisas: primeiro, declara o modo como apresentará seu ensinamento; segundo, antecipa o que pretende dizer (v. 1b).

378. – Diz, pois: Ora, o ponto capital do que estamos dizendo é este [recapitulação]. Uma recapitulação é uma breve síntese que contém muitas coisas. A palavra vem de ‘caput’, isto é, ‘cabeça’, porque, assim como na cabeça estão contidas virtual e, por assim dizer, sumariamente todas as coisas que há no corpo, assim numa recapitulação está contido tudo o que foi dito.

379. – Em seguida (v. 1b), ele antecipa o que pretende dizer: primeiro, a dignidade deste sacerdócio; segundo, o seu ofício (v. 2).

380. – Sua dignidade consiste em que temos tal sumo sacerdote, que está sentado à direita do trono da Majestade nos céus. O trono é o poder judicial, que convém a certas pessoas enquanto ministros de Deus, como a todos os reis: “Todos os reis da terra o adorarão” (Sl 71,11), e a todos os prelados: “Que cada um nos considere como ministros de Cristo” (1 Cor 4,1). Portanto, porque Cristo tem poder judicial, diz-se que Ele está sentado: “Pois o Pai deu todo o juízo ao Filho” (Jo 5,22). Mas, porque Ele o possui do modo mais excelente depois de Deus, está sentado à direita da majestade nos céus, isto é, nos bens mais eminentes: “Ele está sentado à direita da majestade nas alturas” (Hb 1,3).

381. – A expressão “está sentado” pode ser referida a Cristo enquanto Deus, e então Ele está sentado deste modo porque tem a mesma autoridade que o Pai, ainda que distinto na pessoa; e assim “majestade” é tomada pela pessoa do Pai. Ou pode ser referida a Cristo enquanto homem: e isto está mais de acordo com a intenção do Apóstolo, porque ele fala do sumo sacerdócio de Cristo, o qual é sumo sacerdote enquanto homem. Assim, Ele está sentado deste modo, porque a humanidade assumida tem certa associação com a divindade; e Ele se assenta à direita para julgar: “Vossa majestade foi elevada acima dos céus” (Sl 8,3); “Deu-lhe poder de julgar, porque é Filho do homem” (Jo 5,27).

382. – Em seguida, quando diz *ministro dos lugares santos*, mostra a dignidade de seu ofício. Diz *ministro do santuário [dos lugares santos]*, isto é, dos recintos sagrados, a saber, do santuário. Pois os ministros de outrora recebiam o ministério de guardar as coisas sagradas e de servir o tabernáculo. Mas Cristo teve isto de modo mais excelente, porque Ele é ministro não enquanto Deus — pois então seria antes o autor — mas enquanto homem: "E, passando, os servirá" (Lc 12,37). Com efeito, a humanidade de Cristo é órgão da divindade. Portanto, Ele é ministro dos lugares santos, porque administra os sacramentos da graça na vida presente e os da glória na futura. Ele é também "ministro do verdadeiro tabernáculo, que não pode ser removido" (Is 33,20); "Senhor, quem habitará em vosso tabernáculo?" (Sl 14,1). Ora, o homem Cristo é ministro porque todos os bens da glória são por Ele dispensados. Diz, porém, *do verdadeiro*, por duas razões: primeiro, por causa de sua diferença em relação ao Antigo, que era figura dele: "Ora, todas estas coisas lhes aconteceram em figura" (1 Cor 10,11). O Novo, portanto, é a verdade daquele. Por isso é verdadeiro, isto é, contém a verdade em relação à figura. Em segundo lugar, porque aquele foi feito por um homem, mas este, a saber, o da graça e o da glória, por Deus somente: "O Senhor dará graça e glória" (Sl 83,12); "A graça de Deus, a vida eterna" (Rm 6,23). Por isso diz: *o qual foi erigido não por homem, mas pelo Senhor*: "Sabemos que, se a nossa casa terrestre desta habitação for dissolvida, temos de Deus um edifício, não feito por mãos, eterno nos céus" (2 Cor 5,1).

383. – Em seguida (v. 3), explica pormenorizadamente. A este respeito faz três coisas: primeiro, mostra que Cristo é ministro de certas coisas santas; segundo, que estas não são as da Lei Antiga (v. 4); terceiro, que Ele é ministro de coisas maiores (v. 6).

384. – Forma o seguinte argumento: Todo sumo sacerdote é constituído para oferecer dons e sacrifícios; e a este respeito é chamado ministro dos lugares santos. Ora, Cristo é sumo sacerdote, como já foi dito acima. Logo, é necessário que Ele tenha algo a oferecer: "Todo sacerdote tomado dentre os homens é ordenado a favor dos homens nas coisas que dizem respeito a Deus, para que ofereça dons e sacrifícios pelos pecados" (Hb 5,1). O sacrifício é oferecido com animais; os dons, com qualquer outra coisa: "Oferecem os holocaustos do Senhor e o pão do seu Deus" (Lv 21,6). Mas porque era necessário que Cristo tivesse algo a oferecer, ofereceu a Si mesmo. Ora, foi uma oblação pura, porque Sua carne não teve mancha de pecado: "E será um cordeiro sem mácula, macho, de um ano" (Ex 12,5). Além disso, foi conveniente, porque convinha que um homem satisfizesse por homem: "Ofereceu-se a Si mesmo imaculado a Deus" (Hb 9,14). Foi também apta para ser imolada, porque Sua carne era mortal: "Deus, enviando o próprio Filho em semelhança de carne de pecado, e pelo pecado" (Rm 8,3). Foi ainda a mesma que Aquele a quem foi oferecida: "Eu e o Pai somos um" (Jo 10,30). E une a Deus aqueles por quem é oferecida: "Que sejam um, como Tu, Pai, em mim, e eu em ti, para que também eles sejam um em nós" (Jo 17,21).

385. – Depois (v. 4), mostra que Cristo não é ministro dos sacrifícios da Lei. A respeito disso, faz três coisas: primeiro, introduz uma consequência; segundo, apresenta a razão (v. 4b); terceiro, prova-a por uma autoridade (v. 4c).

386. – A consequência é esta: Se Ele estivesse na terra (este é o antecedente), de modo algum seria sacerdote (este é o consequente). Logo, a consequência é uma proposição condicional. E é lida de várias maneiras: primeiro, segundo uma Glosa: pois "se aquilo que é oferecido estivesse na terra, Ele não seria sacerdote." Isto pode ser entendido de duas formas: de um modo, de sorte que o sentido seria: Se aquilo que é oferecido fosse algo terreno, Cristo não seria sacerdote. Como se dissesse: Não haveria necessidade de sacerdócio, porque haveria muitos para oferecer tais coisas. Mas não era a carne de Cristo terrena? Respondo que, falando materialmente, era terrena: "A terra é dada na mão do ímpio" (Jó 9:24). Mas se diz que não era terrena por razão da união: "Aquele que vem do céu está acima de todos" (Jo 3:31), isto é, o Filho de Deus, que a uniu a Si mesmo. Também por razão do poder ativo do Espírito Santo, que a formou; e por razão do fruto, porque sua oblação não é ordenada a obter algo terreno: "Vós sois deste mundo; eu não sou deste mundo" (Jo 8:23). Esta é a primeira e melhor explicação. A segunda é esta: "Ainda que," isto é, embora aquilo que é oferecido "esteja na terra," porque é necessário que algo seja oferecido, "Ele não seria sacerdote," mas alguém digno, porque ninguém poderia ser encontrado digno para oferecê-lo.

387. – Há três leituras nas quais se entende aquele que oferece: primeiro, em geral, de modo que o sentido é este: Se houvesse outro sacerdote terreno, que pudesse oferecer coisas celestiais, Cristo não seria sacerdote. Outra é a respeito de Cristo especificamente: Se Cristo fosse sacerdote terreno, o direito do sacerdócio não Lhe pertenceria, visto que há sacerdotes que oferecem dons segundo a lei. Ainda outra é a seguinte: Se Cristo estivesse ainda na terra, no sentido de que ainda não tivesse ascendido, não seria sacerdote, porque não teria consumado o Seu sacerdócio.

388. – Mas, segundo a primeira explicação, a leitura prossegue do seguinte modo: Haveria muitos que, segundo a lei, ofereceriam tais dons, a saber, aqueles que servem a um exemplar e sombra das coisas celestiais. Os sacramentos da Lei Antiga eram figuras de outras coisas sob dois aspectos: primeiro, quanto ao conhecimento; segundo, quanto ao cumprimento. Quanto ao conhecimento, diz exemplar, porque na Lei Antiga, como num exemplar, podia ler-se aquilo a que devia ser conduzido o nosso conhecimento. Mas parece que fala em sentido impróprio: pois um exemplar é anterior àquilo de que é exemplar, a saber, um modelo. Mas as coisas celestiais são anteriores e não foram feitas segundo uma semelhança da Lei Antiga, mas antes ao contrário. Respondo que algo se diz anterior de dois modos: de um modo, absolutamente, e é assim que procede a objeção; de outro modo, em relação ao seu fim, e então é verdade que aquelas não são anteriores. Quanto ao segundo, diz sombra, porque, assim como a sombra representa um corpo sem jamais se tornar corpo, assim aquelas coisas representavam o Novo Testamento: "Pois a Lei, tendo a sombra dos bens vindouros, não a própria imagem das coisas" (Hb 10:1).

389. – Em seguida, prova a razoabilidade da consequência quando diz que, estando Moisés prestes a erigir o tabernáculo, foi instruído por Deus, que lhe disse: "Vê que faças tudo segundo o modelo que te foi mostrado no monte" (Ex 25,40), porquanto as coisas inferiores tendem naturalmente à semelhança das superiores. Pois o Senhor quis conduzir-nos, por meio das coisas sensíveis, às coisas inteligíveis e espirituais: "Conheces tu a ordem do céu, e poderás estabelecer na terra a razão dela?" (Jó 38,33).

390. – Tendo demonstrado que Cristo é sumo sacerdote e, por conseguinte, ministro das coisas sagradas, mas não segundo a Lei Antiga, o Apóstolo mostra agora que Ele é ministro de coisas maiores e melhores do que aquelas o haviam sido. A este respeito, faz três coisas: primeiro, prefacia sua intenção; segundo, atribui-lhe a causa (v. 6b); terceiro, prova-a (v. 7).

391. – Diz, pois: Digo que Ele não tem nada de terreno a oferecer; mas agora, isto é, no tempo da graça, obteve, isto é, recebeu por sorte, um ministério melhor, isto é, um sacerdócio mais digno. O sacerdócio de Cristo chama-se ministério, porque não Lhe pertence senão no sentido de que Ele foi ministro enquanto homem: "Digo que Cristo Jesus foi ministro da circuncisão pela verdade de Deus" (Rm 15,8). Mas diz obteve, isto é, recebeu por sorte, porque o que se obtém por sorte é aguardado do Senhor: "Nas vossas mãos estão as minhas sortes" (Sl 30,16). Portanto, todas as coisas que acontecem segundo a disposição do decreto divino dizem-se dadas por sorte; e tais são os efeitos da graça: "Em quem também fomos chamados por sorte" (Ef 1,11), isto é, por eleição divina, porque, quando falta o juízo humano, os homens consultam a escolha e a disposição de Deus lançando sortes, como aconteceu na escolha de Matias (At 1,26). Por isso diz-se em Provérbios (16,33): "As sortes lançam-se no regaço, mas do Senhor vem toda a sua disposição." Cristo, com efeito, obteve aquele ministério por sorte, isto é, por disposição divina.

392. – Depois, quando diz, o qual é tanto mais excelente do que o Antigo quanto melhor é a aliança de que é mediador, atribui a causa pela qual este ministério é maior. Pois todo sacerdote é mediador. Mas Ele é o mediador de uma aliança melhor, a saber, do homem para com Deus, porque por Ele somos feitos partícipes da natureza divina, como se diz em 2 Pd 1,4. Também oferece a Deus os nossos dons; por isso diz o Apóstolo: "O mediador de Deus e dos homens, o homem Cristo Jesus" (1 Tm 2,5). No Antigo Testamento prometiam-se coisas temporais: "Se quiserdes e me ouvirdes, comereis os bens da terra" (Is 1,19); mas aqui, coisas celestiais. Portanto, esta aliança é melhor quanto ao que promete aos homens. Além disso, na Lei Antiga havia preceitos pertencentes ao culto de Deus, a saber, os preceitos cerimoniais, e alguns pertencentes à reta conduta, a saber, os preceitos morais, que permanecem; mas os outros não. Na Lei Nova, porém, acrescentam-se aos preceitos os conselhos, que são dados aos perfeitos, capazes das coisas espirituais. Consequentemente, os preceitos permanecem os mesmos, mas as promessas são diferentes, porque ali eram figura, mas aqui a verdade expressa pela figura. Portanto, este testamento é melhor em tudo.

393. – A seguir, quando diz: Pois se aquele primeiro testamento fosse sem falta, não se teria buscado lugar para um segundo, ele prova que o testamento do qual Cristo é mediador é melhor, pela seguinte razão: Se o primeiro testamento fosse sem falta, não se buscaria outro para corrigir seus defeitos. Mas outro é buscado; logo, etc. Mas, por outro lado, diz-se em Romanos (7:7): "Acaso a lei é pecado? De modo nenhum." Logo, é incorreto dizer que ela não é sem falta. Respondo que algo pode pertencer à Lei de dois modos: seja segundo o seu fim, e então ela é boa; seja em razão daqueles a quem foi dada, e então se diz que possui falta de dois modos: primeiro, porque não conferia o poder de purificar os pecados: "É impossível que, com o sangue de bodes e de touros, o pecado seja tirado" (Hb 10:4). Segundo, porque não dava graça auxiliadora para evitar os pecados, mas apenas para reconhecê-los; donde ela era ocasião de pecado: "Pois eu não teria conhecido a concupiscência, se a lei não dissesse: Não cobiçarás" (Rm 7:7). E assim se diz que não era sem falta, porque nela os homens permaneciam em seus pecados. Mas ele diz: não se teria buscado lugar para um segundo. Pois assim como um corpo nunca está totalmente em repouso, mas está sempre em mudança até alcançar o seu lugar devido, assim também, enquanto algo é possuído de modo imperfeito, o desejo não repousa, mas sempre se estende para além, até chegar ao que é perfeito. Portanto, o lugar para um segundo era buscado pelo homem, que desejava, mas muito mais por Deus, que se diz buscar por causa do Seu desejo pela nossa salvação.

394. – A seguir (v. 8), ele prova a verdade do consequente, a saber, que se busca lugar para um testamento; e isto pela autoridade de Jeremias (31:31): Dias virão, diz o Senhor, em que estabelecerei uma nova aliança com a casa de Israel e com a casa de Judá. A respeito disto, ele faz duas coisas: primeiro, antepõe a autoridade; segundo, argumenta a partir dela. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, antepõe a profecia acerca do dar um novo testamento; segundo, descreve-o (v. 9). Além disso, o primeiro se divide em três partes: na primeira, mostra que o tempo para dar o Novo Testamento era favorável; na segunda, a perfeição do Novo Testamento (v. 8b); na terceira, a quem foi dado (v. 8c).

395. – Diz, portanto: Pois o Senhor encontra falta, não na Lei, mas naqueles que estavam sob a Lei, e diz: Eis que dias virão e estabelecerei com a casa de Israel e com a casa de Judá uma nova aliança. Esta é a autoridade, que não é dada exatamente com aquelas palavras, mas com algumas mudanças. Pois em Jeremias (31:31) lemos: "Eis que dias virão, diz o Senhor, e farei uma nova aliança com a casa de Israel e com a casa de Judá, não segundo a aliança que fiz com seus pais, naquele dia em que os tomei pela mão para tirá-los da terra do Egito: aliança que eles anularam, e Eu tive domínio sobre eles." Assim, é evidente que algumas palavras foram mudadas. Ele diz a respeito de o tempo ser favorável: os dias virão, isto é, o tempo da graça, que é comparado a um dia e que é iluminado pelo sol da justiça: "A noite está passada, e o dia está próximo" (Rm 13:12).

396. – Quanto à perfeição da Nova Aliança, diz Ele: Aperfeiçoarei uma nova aliança. Diz Ele: aperfeiçoarei, o que implica perfeição: "Eis que faço novas todas as coisas" (Ap 21,5). Mas essa palavra, perfeito, não se encontra ali; contudo, o Apocalipse a emprega para significar a perfeição do Novo Testamento: "O Senhor fará consumação e abreviação no meio de toda a terra" (Is 10,23). Pois a Nova Aliança foi perfeita quanto a instruir até à vida, e essa instrução se estende não apenas a um conhecimento geral da justiça, mas a um conhecimento perfeito: "Se a vossa justiça não abundar mais que a dos escribas e fariseus, não entrareis no reino dos céus" (Mt 5,20). Além disso, no Antigo Testamento havia apenas figuras, mas no Novo, a verdade das figuras; assim, o Novo completa e aperfeiçoa o Antigo.

397. – Quanto ao terceiro ponto, diz Ele: com a casa de Israel e de Judá. Mas será que é dada somente aos judeus? Não, porque "nem todos os que são de Israel são israelitas" (Rm 9,6); e ainda: "não os filhos da carne são filhos de Deus, mas os filhos da promessa são reputados por descendência" (Rm 9,8). Aqueles, pois, que alcançaram a graça de Deus são Israel pela fé e Judá pela confissão: "Com o coração se crê para a justiça; mas com a boca se faz confissão para a salvação" (Rm 10,10). Diz Ele, porém, com a casa de Israel e com a casa de Judá, por três razões: primeiro, porque Cristo, em pessoa, pregou aos judeus, mas não aos gentios: "Não fui enviado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel" (Mt 15,24). Segundo, porque os gentios foram feitos participantes do Novo Testamento como o enxerto inserido numa boa oliveira participa de sua seiva (Rm 11,17). Terceiro, porque no tempo de Roboão e Jeroboão o reino de Judá se dividiu do reino das dez tribos, que permaneceu na idolatria; mas o reino de Judá aderiu mais a Deus, ainda que não inteiramente. Por isso, tocou em ambos.

398. – Em seguida (v. 9), descreve Ele a Nova Aliança: primeiro, por sua diferença em relação à Antiga; segundo, por suas próprias qualidades. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra a distinção entre o Antigo e o Novo Testamento; segundo, a fraqueza do Antigo (v. 9b).

399. – Pois alguém poderia perguntar: acaso o Novo é semelhante ao Antigo? Por isso, como que respondendo a isto, diz Ele: Não, porque não é semelhante à aliança que fiz com seus pais. Nisto mostra que o Antigo não deve ser observado juntamente com o Novo: "Permanecei firmes, e não torneis a ser presos sob o jugo da servidão" (Gl 5,1); "Nem se põe vinho novo em odres velhos" (Mt 9,27); "para que sirvamos em novidade de espírito e não na velhice da letra" (Rm 7,6). Pois, se algo se encontra no Antigo que se supõe deverem os gentios observar, deve-se reportar ao sentido espiritual, como se diz em Isaías (19,21): "Adorá-lo-ão com sacrifícios e oferendas", o que tudo deve ser entendido espiritualmente.

400. – Em seguida (v. 9b), mostra Ele o defeito do Antigo Testamento: primeiro, pelo modo como foi entregue; segundo, pelo desfecho (v. 9b).

401. – Pois o Antigo Testamento foi entregue a servos e a enfermos: a servos, porquanto outrora haviam deixado sua servidão no Egito, a respeito do que diz, para os tirar da terra do Egito: "Aquela que é do monte Sinai, gerando para a servidão, a qual é Agar" (Gl 4,24), e porque era lei de temor servil: "Não recebestes de novo o espírito de adoção no temor" (Rm 8,15). A ligeira diferença entre o Antigo e o Novo Testamento é o temor e o amor. Igualmente, a enfermos, porquanto por si mesmo não podia socorrer; a respeito disso diz, tomei-os pela mão, o que é próprio dos enfermos: "Vós me tomastes pela minha destra" (Sl 72,23); "Porque o que era impossível à lei, naquilo em que era fraca" (Rm 8,3). Mas diz, com seus pais, a saber, Abraão, Isaque e Jacó, com os quais fez aliança especial: "Lembrou-se para sempre de sua aliança: da palavra que ordenou para mil gerações, a qual pactuou com Abraão; e de seu juramento a Isaque. E o estabeleceu para Jacó por lei" (Sl 104,8). Mas prometeu bens carnais aos que saíram do Egito.

402. – Depois, quando diz, porque eles não permaneceram na minha aliança, mostra as faltas do Antigo Testamento quanto à culpa. A respeito desta culpa diz, porque não permaneceram na minha aliança, a saber, porque não estava escrita em seus corações. Donde, logo depois de dada a Lei, fizeram um bezerro de ouro: "Fizeram também um bezerro em Horeb, e adoraram a coisa esculpida" (Sl 105,19). A respeito da pena diz, e eu não os atendi, pois diz-se que alguém não atende a algo quando o permite perecer. Assim não os atendeu, porque permitiu que fossem destruídos pelo destruidor: "Desprezastes a todos os que se apartam de vossos juízos" (Sl 118,118).

403. – Depois (v. 10) descreve as propriedades do Novo Testamento. A respeito disso faz duas coisas: primeiro, descreve o modo como foi anunciado; em segundo lugar, seu efeito (v. 10b).

404. – Diz, portanto: Esta é a aliança que farei com a casa de Israel depois daqueles dias. O fazer implica uma ordem conveniente; por isso diz depois daqueles dias, isto é, depois que a Lei foi dada. Pois convinha que uma nova lei fosse dada depois da antiga; assim como um mestre é dado depois de um pedagogo, para que o homem reconheça sua fraqueza. Isto, portanto, mostra a conveniência do tempo em que o Novo Testamento foi dado. O modo pelo qual foi dado é duplo: de um modo, por coisas exteriores, propondo palavras adequadas ao entendimento deles. Isto o homem pode fazer; e foi assim que o Antigo Testamento foi dado. De outro modo, agindo interiormente, e isto é próprio de Deus: "a inspiração do Onipotente dá entendimento" (Jó 32,8). Foi assim que o Novo Testamento foi dado, porque consiste na efusão do Espírito Santo, que instrui interiormente. Mas não basta conhecer, pois é preciso agir. Por isso, primeiro Ele ilumina o intelecto para entender; por isso diz: Porei minhas leis em suas mentes. Usa o plural, porque há vários preceitos e conselhos. Isto o Espírito Santo faz: "a sua unção vos ensina" (1 Jo 2,27); "Ele vos ensinará todas as coisas" (Jo 14,26). Além disso, inclina a vontade a agir bem; por isso, é impresso em seu coração. A respeito disto, diz: e as escreverei em seus corações, isto é, escreverei a caridade em seu conhecimento: "Acima de todas as coisas, tende caridade, que é o vínculo da perfeição" (Cl 3,14); "A caridade de Deus foi derramada em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado" (Rm 5,5). Esta é a epístola da qual diz em 2 Cor 3,3: "Não com tinta, mas com o Espírito do Deus vivo; não em tábuas de pedra, mas em tábuas de carne do coração."

405. – Tendo mencionado as qualidades do Novo Testamento a partir do modo pelo qual foi dado, o Apóstolo descreve agora três de seus efeitos: o primeiro é a perfeita união do homem com Deus; o segundo é o perfeito conhecimento de Deus (v. 11); o terceiro é a remissão dos pecados (v. 12).

406. – Quanto ao primeiro, deve-se notar que o auxílio da graça de Deus é requerido, para que o homem seja unido a Deus, porque o próprio poder do homem não é capaz disto: "Com amor eterno Eu te amei; por isso, tendo piedade de ti, te atraí" (Jr 31,3). Primeiramente, portanto, ele toca aquela união da parte de Deus; em segundo lugar, da parte do homem (v. 10c). Diz, pois: Eu serei o Deus deles. Ora, o nome "Deus" significa a providência universal. Logo, Ele é nosso Deus quando cuida de nós e atrai a Si os nossos corações. Portanto, do fato de dizer, Eu serei o Deus deles, segue-se o efeito de que eles serão o meu povo, isto é, mostrar-se-ão o meu povo. Pois, como diz Agostinho na Cidade de Deus: Um povo é uma multidão reunida associada pelo consenso do direito e da utilidade comum. Logo, quando consentem nos direitos da lei divina para serem úteis uns aos outros e tenderem a Deus, então são o povo de Deus: "E eles serão o seu povo; e o próprio Deus estará com eles como seu Deus" (Ap 21,3).

407. – Em seguida, quando diz, E não ensinará cada um o seu próximo, estabelece o segundo efeito do Novo Testamento. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, dá o sinal desse efeito; segundo, o próprio efeito (v. 11b).

408. – O sinal do perfeito conhecimento é que a pessoa não precisa ser ensinada, porque o ensino é o caminho para a aquisição do conhecimento; logo, cessa o ensino quando o conhecimento foi perfeitamente adquirido. Mas não ensina, no Novo Testamento, uma pessoa à outra? Pois, segundo a letra, parece que não. Contudo, o Apóstolo se intitula mestre dos gentios: "Alguns, pastores e doutores" (Ef 4,11); "Aquele que ensina, no ensinar" (Rm 12,7). Respondo que o que aqui se afirma pode ser entendido de dois modos: de um modo, como referindo-se ao estado presente, e então não se verifica universalmente em todos, mas somente nos fundadores originais do Novo Testamento, a saber, os Apóstolos, que foram instruídos imediatamente por Deus quando "lhes abriu o entendimento para que compreendessem as Escrituras" (Lc 24,25). Portanto, os Apóstolos foram feitos perfeitos conhecedores e não foram instruídos por outros, mas receberam a sabedoria infusa diretamente de Cristo. De outro modo, como referindo-se ao estado futuro no céu, ao qual somos conduzidos pelo Novo Testamento, mas não pelo Antigo. E assim, o que aqui se diz é universalmente verdadeiro.

409. – Mas os homens na glória são iguais aos anjos, não maiores. Contudo, segundo Dionísio, um anjo pode ensinar a outro, iluminando-o. Logo, um homem na glória pode ensinar a outro. Respondo que há dois gêneros de conhecimento nos bons anjos: um, que os faz bem-aventurados, a saber, o conhecimento da divindade, o qual, só ele, faz bem-aventurado, como diz Agostinho nas Confissões: "Bem-aventurado aquele que Vos conhece." O outro é o conhecimento de qualquer coisa distinta de Deus, como os efeitos de Deus, e este conhecimento não causa a bem-aventurança. Portanto, quanto ao primeiro, um não ensina outro, porque ninguém é feito bem-aventurado por meio de outrem, mas diretamente por Deus: "Em Vossa luz veremos a luz" (Sl 35,10). Mas quanto ao outro, que se refere a certos mistérios, um ensina de fato a outro; e isso perdurará talvez até o fim do mundo, enquanto durar a execução dos efeitos de Deus; por isso acrescenta: conhecei o Senhor. Como se dissesse: ele não recebe o conhecimento de Deus. Diz seu próximo e seu irmão, porque, ainda que, segundo Agostinho, todos os homens devam ser amados por caridade, se não podes beneficiar a todos, deves então beneficiar aqueles que te são unidos, seja naturalmente, como os parentes de sangue, seja por algum outro vínculo, como o próximo.

410. – Pois todos me conhecerão, desde o menor até o maior deles. Esta é a razão pela qual um não ensinará a outro, porque todos conhecerão o Senhor: "Nós O veremos como Ele é" (1 Jo 3,2). E é precisamente nesta visão que consiste a bem-aventurança: "Esta é a vida eterna: que Vos conheçam, o único Deus verdadeiro, e Jesus Cristo, a quem enviastes" (Jo 17,3); "Quem se gloriar, glorie-se nisto: que entende e Me conhece" (Jr 9,24). E os bem-aventurados têm este ensino não uns dos outros, mas somente de Deus: "Todos os vossos filhos serão ensinados pelo Senhor" (Is 54,13). Mas a expressão desde o menor até o maior pode ser entendida de dois modos: de um modo, de sorte que os santos mais antigos sejam chamados maiores; então maior e menor seriam tomados segundo a ordem do tempo. Assim, todos conhecerão a Deus, porque cada um receberá o seu próprio dinheiro (Mt 20,10). Ou diz isto para mostrar as diferentes recompensas, porque, embora todos hão de conhecer, um conhecerá mais que outro: "Aquele que fizer e ensinar, esse será chamado grande no reino dos céus" (Mt 5,19). Pois a recompensa corresponde ao mérito; e isto vai contra aqueles que dizem que todas as penas e todos os méritos serão iguais e, por conseguinte, todas as recompensas. Mas contra esta opinião afirma 1 Coríntios (15,41): "Uma estrela difere de outra estrela em glória."

411. – Em seguida, quando diz porque serei misericordioso para com as suas iniquidades, ele expõe o terceiro efeito, que é a remissão da culpa, a qual o Antigo Testamento era incapaz de operar: "É impossível que o sangue de touros e de bodes tire os pecados" (Hb 10:4). Diz, portanto: Serei misericordioso. Mas iniquidade difere de pecado, porque a iniquidade se opõe à justiça, a qual, propriamente falando, é sempre voltada para outrem; portanto, a iniquidade se refere àquilo pelo qual uma pessoa prejudica outra: "A tua maldade pode prejudicar a um homem semelhante a ti" (Jó 35:8). Já o pecado se refere a qualquer defeito num ato, porquanto implica desordem; donde a iniquidade é, propriamente, contra o próximo, mas o pecado contra si mesmo. Isto, propriamente falando; mas em sentido amplo, ambos são o mesmo. A respeito disso diz: serei misericordioso para com as suas iniquidades, isto é, na vida presente, relaxando a pena; e dos seus pecados não mais me lembrarei, isto é, no futuro, ao punir os pecados: "Não me lembrarei de todas as suas iniquidades que cometeu" (Ez 18:22); "Perdoa-nos os nossos pecados por causa do teu nome" (Sl 78:9); "Não te lembres das nossas iniquidades passadas" (Sl 78:8); "Os dons e a vocação de Deus são sem arrependimento" (Rm 11:29), isto é, Deus não se arrepende de haver aqui remitido os nossos pecados, como se fosse puni-los de novo.

412. – Em seguida, quando fala em uma nova aliança, ele argumenta como que a partir de uma autoridade que citou. E forma este argumento: novo só se diz em relação a velho. Mas tudo o que se chama velho está, por assim dizer, próximo do fim. Portanto, ao falar em uma nova aliança, ele trata a primeira como obsoleta, isto é, dá-nos a entender que a anterior é velha. E o que se torna obsoleto e envelhece está pronto para desaparecer. Logo, se é velho, deve ser lançado fora: "Ao sobrevir o novo, lançareis fora o velho" (Lv 26:10). Portanto, ao dizer nova, ele designa a cessação da velha. Mas, propriamente falando, nada é antigo senão o que está sujeito ao tempo; e as coisas sujeitas ao tempo cessam no tempo. Logo, convém que a velha cesse. Mas ele diz e tornando-se obsoleta a respeito das coisas inanimadas; porém envelhece a respeito das coisas animadas. Deve-se notar, contudo, que onde temos os seus pecados, outra versão traz "pecado", e então se refere ao pecado original, que é comum a todos.

413. – Tendo mostrado em geral a dignidade do Novo Testamento em comparação ao Antigo, o Apóstolo mostra agora o mesmo em particular, descendo aos elementos singulares de cada Testamento. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, compara as coisas do Antigo Testamento com as do Novo, para mostrar a dignidade do Novo; segundo, esclarece algumas coisas que havia pressuposto (cap. 10). Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, explica o que havia no Antigo Testamento; segundo, mostra o que isso significava (v. 8); terceiro, a partir desses fatos, argumenta para sua conclusão (v. 15). Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, descreve as qualidades do Antigo Testamento; segundo, explica o que havia dito (v. 2).

414. – Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que tanto o Antigo quanto o Novo Testamento foram instituídos para que, por meio deles, a alma pudesse chegar a Deus. Ora, duas coisas são necessárias para isso, a saber, o afastamento do pecado e a união com Deus. A primeira se realiza pela justificação, e a segunda pela santificação; e em ambos os Testamentos houve justificação e santificação. Por isso, diz: Dissemos, pois, que o primeiro havia envelhecido. Mas quais eram as qualidades daquele Antigo Testamento? Era tal que possuía ordenanças de culto, isto é, de latreia. Pois no Antigo havia lavagens, pelas quais eram purificados não da mancha do pecado, mas de certas irregularidades que os impediam do culto a Deus. Assim, depois de tocar um cadáver ou qualquer coisa impura, não podiam entrar no tabernáculo, até serem purificados por certas lavagens. Por isso, eram chamadas "justificações do culto", porque por elas eram tornados aptos para o culto divino. Isso é tratado em Levítico (cap. 22). "Justificações, isto é, lavagens, purificavam para que pudessem aproximar-se" (Jerônimo). Mas a santificação deles era um santuário mundano.

415. – Ora, "mundano" às vezes é tomado por qualquer duração: "para todo o sempre" (Sl 109:3); às vezes significa o próprio mundo: "Demas me abandonou, amando este mundo" (2Tm 4:9). Portanto, aquela santificação pode ser chamada "mundana", porque é temporal e não perpétua. Mas o texto grego não a toma dessa maneira, pois diz "santo mundano". Por isso, havia uma diferença entre o Novo Testamento e o Antigo, pois, embora ambos sejam corporais, o primeiro contém graça e é santo, e nele o poder divino opera a salvação sob o véu das coisas visíveis. Isso não se dava assim no Antigo Testamento, porque este não continha em si mesmo graça alguma: "Como tornais outra vez aos elementos fracos e pobres?" (Gl 4:9).

416. – Em seguida, quando diz: Pois foi preparada uma tenda, explica o que havia dito: primeiro, quanto à disposição do tabernáculo; segundo, quanto ao ministério dos sacerdotes (v. 6).

417. – Quanto ao primeiro ponto, para compreender o sentido literal, deve-se notar que o Senhor ordenou que se fizesse um tabernáculo no deserto. Este teria vinte côvados ou passos de comprimento, e dez de largura, com uma entrada voltada para o oriente. Diante da entrada pendia uma cortina, suspensa de quatro colunas. Havia uma pequena tenda em que se encontrava o altar dos holocaustos. Mas tudo isso o Apóstolo deixou sem menção, porquanto em nada contribuía para a sua tese. No tabernáculo, olhando-se para o ocidente, diante de um espaço de dez côvados de comprimento e dez de largura, pendia um véu, o qual dividia um espaço de dez côvados de outro de vinte côvados. O espaço de vinte côvados de comprimento chama-se santuário e primeiro tabernáculo; o outro, de dez côvados de comprimento, chama-se santo dos santos e segundo tabernáculo.

418. – Esta distinção pode explicar-se de duas maneiras: de um modo, porque as coisas do Antigo Testamento eram figura das do Novo, e as do Novo, figura da pátria celeste. Assim, portanto, pelo primeiro tabernáculo significava-se o Antigo Testamento, e pelo segundo, o Novo. De outro modo, pelo primeiro tabernáculo significa-se a Igreja presente, e pelo segundo, a glória celeste. Portanto, enquanto significa o Antigo Testamento, é figura de figura; mas enquanto significa a Igreja presente, a qual por sua vez significa a glória futura, é figura da verdade quanto a cada uma delas. A respeito destas, faz duas coisas: primeiro, descreve o que havia no primeiro; segundo, no segundo (v. 3).

419. – No primeiro tabernáculo havia três coisas, a saber, o candelabro de ouro, ao sul. Era feito da seguinte maneira: de um longo eixo procediam seis braços, como que seis hastes, a saber, três do lado direito e três do esquerdo, de modo que no alto havia sete ramos, em cada um dos quais ardia uma lâmpada. Ora, em cada braço havia quatro elementos, a saber, o braço que se dividia em três cálices, a saber, cálices, esferas e lírios, porquanto ali se uniam duas partes. Na extremidade de cada parte havia um cálice em que se uniam dois cálices à maneira de noz, e duas esferas rotatórias e duas folhas de lírio. Depois, na parte setentrional, havia uma mesa de ouro sobre a qual se colocavam, no sábado, doze pães recém-cozidos, e sobre cada um deles ardia incenso numa patena de ouro. Aqueles pães, que se chamavam Pães da Presença, ali permaneciam até o sábado, quando eram retirados e outros postos em seu lugar. Além disso, no meio havia um altar de ouro para queimar tomilho de suave odor, a fim de que a casa não exalasse mau cheiro pela vasta quantidade de sangue derramado das vítimas. Pelo candelabro, que ilumina, e pela mesa, designava-se que os que servem ao altar devem viver do altar. Por isso diz: pois um tabernáculo, isto é, a parte anterior do tabernáculo, foi feito primeiramente, no qual estavam os candelabros, que eram um quanto à substância, mas múltiplos quanto aos ramos. Este ficava ao sul: e uma mesa, ao norte, e a apresentação dos pães, isto é, os Pães da Presença. Esta parte chama-se Lugar Santo. Tudo isso é tratado detalhadamente no Êxodo (caps. 25, 26, 27).

420. – Em seguida, quando diz: Atrás do véu o segundo tabernáculo, chamado Santo dos Santos, descreve as coisas que havia no segundo tabernáculo, a saber, a arca da aliança, feita de madeira incorruptível de setim, revestida por toda parte, isto é, por dentro e por fora, de ouro. Havia na arca três coisas: uma urna de ouro que continha o maná, em memória do benefício a eles concedido; a vara de Aarão, que havia florescido (Num 17,8), em memória do sacerdócio de Aarão, para que nenhum estranho ousasse aproximar-se; e as tábuas da aliança, em memória da Lei. Depois, sobre a arca havia dois querubins, que se tocavam entre si com duas asas e tocavam os dois lados do tabernáculo com as outras duas. Entre as duas asas com que se tocavam entre si, havia uma tábua de ouro do mesmo comprimento e largura da arca, a saber, dois côvados de comprimento e um côvado e meio de largura, cobrindo com sua sombra o propiciatório. Donde este servia como um trono do qual Deus ouviria, para tornar-se novamente propício ao povo: "Vós que estais sentado sobre os querubins diante de Efraim, Benjamim e Manassés" (Sl 79,2). Mas a arca era, por assim dizer, um escabelo para os pés. Os dois querubins, voltados um para o outro, olhavam para o propiciatório. Mas o Apóstolo acrescenta um quarto elemento, a saber, o altar de ouro do incenso, a respeito do qual alguns dizem que era o altar situado entre os dois santuários, como já se disse. Os sacerdotes entravam todos os dias no santuário, que era exterior, para realizar os mistérios; mas no Santo dos Santos, o sumo sacerdote entrava uma vez por ano, com sangue. Então enchia aquele incensário de tomilho, de modo que da fumaça subisse uma nuvem que cobria o Santo dos Santos, para que não fosse visto por ninguém de fora. Estas, pois, são as coisas que estavam além do véu, que era o segundo tabernáculo e se chamava Santo dos Santos por causa de sua dignidade, assim como a Bem-aventurada Mãe é chamada, por antonomásia, Virgem das virgens, tendo um incensário de ouro e a arca na qual estava a urna de ouro, sobre a qual, isto é, sobre a arca (não que houvesse pés sobre ela, mas somente asas), estavam os querubins de glória, cobrindo com sua sombra o propiciatório, a saber, com suas asas, do que não é necessário falar agora, isto é, tratar detalhadamente por extenso.

421. – Mas em 1 Rs (8,9) se diz que "na arca não havia nada mais senão as duas tábuas de pedra". Respondo que isto é verdadeiro quanto à sua finalidade principal, porque foi para isso que a arca fora principalmente feita, como se diz no Êxodo (25,16).

422. – No que diz respeito ao que significavam, deve-se notar que todas as cerimônias da Lei foram ordenadas a uma coisa segundo aquele estado; mas a outra coisa, enquanto figurativas, a saber, enquanto representavam a Cristo. Quanto à primeira, todas foram instituídas para representar a magnificência de Deus. Mas esta somente era representada nos efeitos. Esses efeitos têm, por assim dizer, um duplo mundo: um é o superior, a saber, o das substâncias incorpóreas, e este era representado pelo santo dos santos; o outro, o mundo inferior, sensível, e este era representado pelo Lugar Santo. No mundo superior há três coisas: Deus, as razões das coisas e os anjos. Ora, Deus é totalmente incompreensível; por isso, foi deixado um assento desocupado, porque Ele não pode ser compreendido pela criatura senão a partir de seus efeitos. Esse assento era o propiciatório ou sede da misericórdia, como já foi dito. Já os anjos eram significados pelos querubins, por causa de sua sabedoria; donde até os filósofos chamam os anjos de substâncias intelectuais. Eram dois, para designar que não estavam ali postos para serem adorados, porque fora dito em Deuteronômio (6:4): "Ouve, Israel, o Senhor teu Deus é o único Senhor." O fato de olharem para o propiciatório mostra que não cessam de contemplar a Deus: "Seus anjos no céu veem sempre a face de meu Pai que está nos céus" (Mt 18:10). As razões das coisas são significadas pela arca. Mas as que estão neste mundo pertencem ou à sabedoria, que é significada pelas tábuas, ou ao poder, que é significado pela vara, ou à bondade, que é significada pelo maná, que é doce, porque toda a doçura que se encontra na criatura provém da bondade de Deus. Mas porque as razões das coisas, que existem inteligivelmente em Deus, existem de modo sensível nas criaturas corpóreas, por isso, assim como havia uma luz intelectual nas tábuas, assim também nas coisas santas havia uma luz corpórea. Ali o maná, aqui os pães; ali a vara, aqui o altar, que pertence ao ofício sacerdotal.

423. – Mas, na medida em que Cristo foi prefigurado por eles, todos se encontram Nele: primeiro, quanto às coisas santas, pois Ele é candelabro de luz: "Eu sou a luz do mundo" (Jo 8:12). Nele há seis ordens: três à esquerda, a saber, os perfeitos do Antigo Testamento; e três à direita, a saber, os do Novo Testamento. São designados em Ezequiel (cap. 14): por Noé, os prelados; por Daniel, os contemplativos; por Jó, os ativos. Aqueles ramos recebem a luz e a transmitem: "Segundo cada um recebeu a graça, ministrando-a uns aos outros" (1 Pd 4:10). As taças fornecem a bebida da sabedoria; as bacias, a prontidão da obediência; os lírios, o fim da vida eterna; as sete lâmpadas são os sete dons do Espírito Santo. Ademais, Cristo é uma mesa de refeição. Os doze pães são a doutrina dos Apóstolos e de seus sucessores; são postos no sábado da esperança para o sábado da esperança; e se, nesse ínterim, um for removido pela morte, outro é posto em seu lugar. Mas no grande Sábado todos serão removidos. No interior estava o propiciatório, e Cristo é a propiciação por nossos pecados (1 Jo 2:2). Os dois anjos são os dois testamentos que olham pacificamente para Cristo; ou todos os anjos que servem a Cristo em concórdia e unidade de espírito: "Vieram os anjos e o serviram" (Mt 4:11); "Milhares de milhares o serviam" (Dn 7:10); "Todos são espíritos ministradores" (Hb 1:14). Desejam contemplar a Cristo e cobrem com suas sombras o propiciatório, isto é, guardam a Igreja de Cristo. Ou porque, por seu ministério, ocorreram visões e aparições nas quais Cristo foi prefigurado sob sombras. A arca feita de madeira de sétim é a carne pura e preciosíssima de Cristo, que é chamada urna de ouro por causa de Sua sabedoria plena da doçura da divindade. As tábuas são Sua sabedoria. A vara é Seu sacerdócio eterno, ou é o poder de Cristo; e o maná, a doçura da graça dada pelo sacerdócio de Cristo ou pela obediência a Seus mandamentos, como o homem obedece ao poder. Mas porque ninguém tem a graça sem ter pecado, exceto Cristo e Sua mãe, é necessário haver um propiciatório.

424. – Tendo descrito as coisas que pertencem ao Antigo Testamento no que diz respeito à disposição do tabernáculo, o Apóstolo prossegue agora com o ofício dos ministros: primeiro, quanto aos que se ocupam das coisas santas; segundo, quanto aos que se ocupam do santo dos santos (v. 7).

425. – Para se entender o sentido literal disto, deve-se notar que, como foi dito acima, havia na parte anterior do tabernáculo, próximo ao centro, o altar do timo ou do incenso, que é a mesma coisa, e o candelabro de ouro; mas, na parte meridional, em frente, a mesa da proposição. Todos os dias, pela manhã e à tarde, o sacerdote entrava nas coisas santas por dois motivos: para preparar as lâmpadas e para renovar o incenso, a fim de que a luz e todo bom odor estivessem continuamente presentes nas coisas santas. Diz, pois: Ora, feitos assim estes preparativos, a saber, os que pertencem ao aspecto do tabernáculo, os sacerdotes entram continuamente na tenda exterior [primeiro tabernáculo], cumprindo os seus deveres rituais: não para sacrificar nas coisas santas, porque sacrificavam no altar dos holocaustos diante da porta do tabernáculo, sob o céu; mas ele chama de sacrifício a renovação do incenso e a devoção dos que faziam a oferta.

426. – Em seguida (v. 7), menciona o ofício dos ministros a respeito do santo dos santos. Aqui se deve notar que, como diz o Levítico (16, 30), no dia da expiação (que ocorria no décimo dia do sétimo mês, a saber, setembro, que é o sétimo mês depois do nosso março, o qual coincide com parte do nosso abril, quando começa o ano judaico: "Este mês será para vós o princípio dos meses; será o primeiro dos meses do ano" [Êx 12, 2], pois começavam o seu mês com a lua cheia que sempre começa em março, a não ser que fosse impedida por um embolismo), o sumo sacerdote oferecia um novilho por si mesmo e por toda a sua casa, e um bode pelo pecado do povo. Uma vez imolados estes, tomava um pouco do seu sangue e enchia o turíbulo com as brasas ardentes do altar dos holocaustos, que estava no átrio diante do tabernáculo, e, com todas estas coisas, entrava no santo dos santos para expiar o tabernáculo com o sangue, aspergindo um pouco de sangue sobre o véu. Depois de sair, usava o mesmo sangue para ungir o altar do incenso. Isto ele fazia uma vez por ano.

427. – Por isso, diz ele: mas no segundo tabernáculo, que se chama o santo dos santos, só entra o sumo sacerdote, e isto uma só vez por ano. Diz uma Glosa que ele podia entrar mais vezes sem sangue, mas somente uma vez com sangue. Isto, porém, é referido como acontecendo apenas quando se mudava o acampamento, porque quando Arão e seus filhos entravam para envolver o santuário e designar os encargos que cada um deveria levar, como é claro em Nm 4,16. Não obstante, uma vez por ano entrava o sumo sacerdote, e não sem levar sangue, que oferecia por si mesmo e pelos erros do povo, isto é, pelos pecados: "Erram os que praticam o mal" (Pv 14,22). Pois todo ímpio é ignorante, como se diz na Ética. Isto, porém, é tratado no Levítico (cap. 16), onde se descreve o rito da expiação. Misticamente, pelo primeiro tabernáculo é designada a Igreja presente, na qual os fiéis devem sacrificar a si mesmos: "Apresentai os vossos corpos como sacrifício vivo, santo, agradável a Deus" (Rm 12,1); "Sacrifício a Deus é o espírito atribulado" (Sl 50,19). Devem também sacrificar seus bens em esmolas: "Com tais sacrifícios obtém-se o favor de Deus" (Hb 13,16). Mas somente o sumo sacerdote, isto é, Cristo em alma e corpo, entrou no santo dos santos, isto é, na pátria celestial. Contudo, segundo a letra, a intenção do Apóstolo é que pelo santo se signifique a Lei Antiga, e pelo santo dos santos o estado do Novo Testamento e o céu, porque é pela Nova Lei que se entra no céu.

428. – Por isso, prossegue ele: significando isto o Espírito Santo, onde explica o que é significado por isto: primeiro, quanto ao Antigo Testamento; segundo, quanto ao Novo (v. 11). Na primeira parte, faz duas coisas: primeiro, descreve o ofício dos ministros quanto ao primeiro; segundo, apresenta a razão (v. 9).

429. – Deve-se notar que os sacerdotes entravam nas coisas santas todos os dias; mas na segunda, que ficava além do véu, só o sumo sacerdote entrava, e uma vez por ano. Por isso, quanto àqueles ministros, havia ali duas coisas: uma, que se entrava todos os dias na primeira; outra, que havia um véu diante da segunda. Assim, a interposição do véu significa que as coisas celestiais lhes eram veladas. Além disso, o fato de não entrarem significa que o Antigo Testamento não é o caminho para entrar no céu antes da vinda de Cristo. Diz, portanto: digo que isto se cumpriu assim, indicando isto o Espírito Santo: "A profecia não veio jamais pela vontade do homem, mas os homens santos de Deus falaram, inspirados pelo Espírito Santo" (2Pd 1,21). Isto é contra os hereges que dizem que o Antigo Testamento não procedia do Espírito Santo, mas de um deus mau. Indicando o quê? Que o caminho para as coisas santas ainda não estava aberto, enquanto subsistisse o primeiro tabernáculo, isto é, o Antigo Testamento significado pelo primeiro tabernáculo. Pois, enquanto durou o Antigo Testamento, ainda não havia vindo o caminho para as coisas santas, a saber, Cristo, que diz: "Eu sou o caminho" (Jo 14,6); pois Ele é a porta pela qual se entra nas coisas santas: "Eu sou a porta" (Jo 10,9). Mas Ele ainda não se havia manifestado, porque ainda se ocultava sob as sombras das figuras da letra: "Pois a lei, tendo a sombra dos bens que hão de vir" (Hb 10,1), o que é simbólico para o tempo presente, ou que nos conduz às coisas que sucedem no tempo presente.

430. – Em seguida (v. 9b), expõe a razão pela qual a entrada no santo dos santos permanecia fechada durante o estado da Lei antiga. Pois nela ninguém entra, a menos que seja perfeito: "Esta será chamada via santa: o imundo não passará por ela" (Is 35:8). Donde, onde não havia purificação nem perfeição, não havia entrada nela. Mas o Antigo Testamento não podia tornar perfeitos os que a ele serviam, porque ainda não fora oferecido o sacrifício que satisfizesse pelo pecado de todo o gênero humano; por isso diz: Segundo esta, isto é, segundo a parábola ou figura, são oferecidos dons e sacrifícios, o que se refere à cláusula cumprindo os ofícios do sacrifício, porque nem os dons de todas as coisas nem as oferendas de animais eram oferecidos no santo dos santos, mas nos lugares santos ou no átrio do tabernáculo. Mas não podiam purificar, porque não são capazes de aperfeiçoar a consciência do que presta culto com o serviço da latria, o qual pertence ao culto divino. Digo: aperfeiçoar a consciência. Pois a purificação é de duas espécies: uma, da mácula do pecado e da dívida da pena quanto à consciência. Isto a Lei não pode fazer: "É impossível que, pelo sangue dos touros e dos bodes, o pecado seja tirado" (Hb 10:4); "Não me ofereçais mais sacrifícios em vão" (Is 1:13); "Acaso o Senhor se aplacará com milhares de carneiros, ou com muitos milhares de bodes gordos?" (Miq 6:7). A outra purificação dizia respeito ao serviço divino, para que lhes fosse lícito ministrar em tais sacrifícios; e desta maneira purificava.

431. – Mas será que muitos foram perfeitos na Lei antiga? Parece que sim, pois foi dito a Abraão: "Anda em minha presença e sê perfeito" (Gn 17:1). Além disso, Moisés e muitos outros foram sumamente santos e perfeitos. Respondo que, embora então houvesse muitos santos e perfeitos, isso não provinha das obras da Lei: "A lei nada levou à perfeição" (Hb 7:19); mas isso se dava pela fé em Cristo: "Abraão creu a Deus, e isso lhe foi reputado para justiça" (Gn 15:6). Portanto, isso não se dava em virtude das cerimônias e observâncias da lei; por isso ali frequentemente se diz: "E o sacerdote orará por ele" (Lv 5:10), e em muitos outros lugares. Portanto, se algo purificava, era em razão da fé. Mas no Novo Testamento diz-se em Mc 16:16: "Quem crer e for batizado será salvo." Não há, porém, salvação sem os sacramentos da nova Lei: "A menos que alguém renasça da água e do Espírito Santo, não pode entrar no reino dos céus" (Jo 3:5).

432. – Mas por que não purificavam a consciência? Porque consistiam somente em comidas e bebidas. Ora, o que é inteiramente corpóreo não purifica a alma, porque não age sobre a alma. Diz, pois, em comidas e bebidas, isto é, na distinção das carnes e bebidas que eram proibidas na Lei antiga, porque abster-se delas não purifica a consciência; ou então isto se refere ao uso dos sacrifícios, porque os sacerdotes comiam o que era oferecido pelos pecados. Pois não purificavam a consciência: "Acaso a carne santa tirará de ti os teus crimes?" (Jr 11:15).

433. – E em várias abluções, porque, como diz Mc 7,4, os judeus observavam o lavar dos copos e das panelas e, quando voltavam do mercado, não comiam sem antes se lavar. Contra isso, o Senhor diz (Mt 23,25): "Ai de vós, escribas e fariseus, hipócritas, que limpais o exterior do copo e do prato, mas por dentro estais cheios de rapina e imundície." No entanto, o Apóstolo não fala aqui das superstições dos fariseus. Devemos, portanto, remeter-nos às outras abluções prescritas na Lei, como a água em que os sacerdotes se lavavam e a água de purificação na purgação da lepra ou da imundície.

434. – Daí: que são justificações da carne. Acrescenta isto universalmente acerca de todas. Chama a essas cerimônias justificações da carne, isto é, carnais, porque diziam respeito somente à limpeza corporal, e nelas não havia nenhuma virtude espiritual. E para que ninguém pergunte: Por que foram instituídas, se não podiam conferir a perfeição? — pois pareceria então que Deus as instituiu em vão —, ele rejeita isso quando diz: até o tempo da correção. Como quem diz: É verdade que teriam sido instituídas inutilmente, se devessem perdurar para sempre. Mas, assim como é necessário primeiro dar ao menino um pedagogo, e, quando ele chega à idade perfeita, recebe um modo de vida fundado no juízo do governante da república, assim também na Lei Antiga foram instituídas coisas que olham para a imperfeição. Mas, quando viesse o tempo perfeito, deveriam ter sido introduzidas as coisas que conduzem à perfeição. Por isso diz: até o tempo da correção, isto é, no qual pudessem ser corrigidas, não como más, mas como imperfeitas: "Pois a lei é boa" (Rm 7,12); "Sobre nós veio a mansidão, e seremos corrigidos" (Sl 89,10 [Vulg.]).

436. – Note-se que, se se considerarem as coisas já ditas, cinco coisas já foram afirmadas acerca do segundo tabernáculo, a saber: quem nele entrava, porque era o sumo sacerdote; segundo, a dignidade e a condição do lugar em que entrava, porque se chamava o santo dos santos; terceiro, como entrava, porque entrava com sangue; quarto, quando entrava, porque uma vez por ano; quinto, por que entrava, porque era para expiar os pecados. Mas aqui o Apóstolo explica tudo isto: primeiramente, quem entra, a saber, Cristo. Pois o sumo sacerdote é o príncipe entre os sacerdotes. Ora, Cristo foi tal: "E quando aparecer o príncipe dos pastores, recebereis a coroa incorruptível de glória" (1 Pd 5,4); "Tendo, pois, um grande sumo sacerdote que penetrou os céus" (Hb 4,14). Mas todo sumo sacerdote é dispensador de um testamento. Ora, em todo testamento devem-se considerar duas coisas, a saber: o fim prometido nesse testamento, e as coisas nele transmitidas. Mas os bens prometidos no Antigo Testamento eram bens temporais: "Se quiserdes e me ouvirdes, comereis os bens da terra" (Is 1,19). Portanto, aquele era sumo sacerdote dos bens temporais; mas Cristo é o sumo sacerdote dos bens celestiais: "Alegrai-vos e exultai, porque é grande o vosso galardão nos céus" (Mt 5,12). Portanto, Ele é sumo sacerdote dos bens futuros, porque por seu sumo sacerdócio somos conduzidos aos bens futuros: "Seremos saciados dos bens de vossa casa" (Sl 64,6). Além disso, no Antigo Testamento eram dispensadas coisas figurativas, mas Cristo dispensa as coisas espirituais que aquelas prefiguravam: "Vosso Pai do céu dará o espírito bom aos que lho pedirem" (Lc 11,13). Assim, pois, por bens futuros podem-se entender ou os bens celestiais, e isto quanto ao Novo Testamento, ou as coisas espirituais, quanto ao Antigo, que era figura daqueles. Este sumo sacerdote não é negligente, mas assistente. Pois o sumo sacerdote é mediador entre Deus e o povo; ora, Cristo é mediador: "O mediador de Deus e dos homens, o homem Cristo Jesus" (1 Tm 2,5); "Eu era o mediador e estava entre o Senhor e vós" (Dt 5,5); e por isso Ele assiste ao Pai, intercedendo por nós: "Cristo Jesus, que também interpela por nós" (Rm 8,34). Também nos assiste com o seu auxílio: "Ele está à minha direita, para que eu não seja abalado" (Sl 15,8); "Eis que vejo os céus abertos, e o Filho do homem em pé à direita de Deus" (At 7,55). Assim, pois, é manifesto quem entrava.

437. – Em segundo lugar, mostra a dignidade do tabernáculo interior quando diz, por um mais amplo, e sua condição quando diz, e mais perfeito tabernáculo, na medida em que é imóvel: "Teus olhos verão Jerusalém, morada opulenta, tabernáculo que não pode ser removido" (Is 33:20). Ora, este é o tabernáculo da glória celeste: "Senhor, quem habitará em teu tabernáculo?" (Sl 14:1). Chama-se, porém, tabernáculo, porque é a habitação dos peregrinos. Pois não nos é devido em razão da condição de nossa natureza, mas somente pela graça: "Meu povo repousará na formosura da paz, e no tabernáculo da confiança, e no descanso opulento" (Is 31:18). É, portanto, mais amplo, por causa da multidão incomensurável de bens, o que se designa na autoridade citada: "Meu povo repousará na formosura da paz" (Is 31:18); "Ó Israel, quão grande é a casa de Deus" (Br 3:24). Há, porém, dois modos de ler a expressão, por um mais amplo: de um modo, de sorte que seja uma única expressão, como se significasse "muito amplo"; então a leitura é esta: Quando Cristo apareceu como sumo sacerdote dos bens que haviam de vir, entrou no santo dos santos, o qual, digo, é um tabernáculo muito amplo. De outro modo, de sorte que o "por" seja uma preposição, o que se exprime melhor em grego; então a construção é esta: Cristo entrou nos santos lugares por um tabernáculo mais amplo, isto é, mais espaçoso e perfeito. Era mais perfeito, porque ali cessou toda imperfeição: "Quando vier o que é perfeito, o que é em parte será extinto" (1 Cor 13:10). Além disso, é de condição diversa, porque o Antigo foi feito por mãos humanas, mas este pela mão de Deus: "Vosso santuário, ó Senhor, que vossas mãos estabeleceram" (Êx 15:17); "Sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, temos de Deus um edifício, casa não feita por mãos, eterna nos céus" (2 Cor 5:1); "Pois esperava a cidade que tem fundamentos, cujo arquiteto e construtor é Deus" (Hb 11:10); daí diz, não feito por mãos, isto é, não desta criação, porque não é feito por mãos como o Antigo, nem é desta criação, isto é, nos bens sensíveis criados, mas está nos bens espirituais.

438. – Ou, pelo tabernáculo pode entender-se o corpo de Cristo, no qual Ele combateu contra o demônio: "Pôs no sol o seu tabernáculo" (Sl 18:6), o qual é muitíssimo amplo, porque "nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade" (Cl 2:9), e mais perfeito, "Porque vimos a sua glória, glória como do unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade" (Jo 1:14); e não feito por mãos, porque não de semente humana: "Uma pedra foi cortada de um monte sem mãos" (Dn 2:34).

439. – Em terceiro lugar, mostra como entrou, porque não sem sangue; mas ele entrava com o sangue de bezerros e de bodes, como se diz em Levítico (cap. 16); Cristo, porém, não assim, isto é, não com sangue alheio: tomando não o sangue de bodes ou de bezerros, mas o seu próprio sangue, que Ele ofereceu na cruz para nossa salvação: "Este é o meu sangue do Novo Testamento, que será derramado por vós e por muitos para remissão dos pecados" (Mt 26,28). Usa, contudo, o plural, de bodes e de bezerros, não porque mais de um fosse oferecido de uma só vez, mas porque ele entrava muitas vezes, em diversos anos. Cristo, porém, é significado pelo bode por causa da semelhança da carne pecaminosa (Rm 8,3); pelo bezerro, por causa da fortaleza, e porque Ele se serve dos dois Testamentos como de dois chifres: "Chifres há em suas mãos" (Hab 3,4).

440. – Em quarto lugar, quando entrava, porque uma vez por ano. Cristo, porém, ao longo de todo o tempo, que é como um ano, entrou uma única vez para sempre nos lugares santos e derramou o seu sangue uma só vez: "Cristo morreu uma vez por nossos pecados" (1 Pd 3,18); "pois, quanto a ter morrido pelo pecado, morreu uma vez" (Rm 6,10). Além disso, entrou uma só vez; pois, pelo fato mesmo de ter entrado no céu, ali permanece sempre. Por isso diz que entrou uma vez para sempre nos lugares santos.

441. – Em quinto lugar, mostra por que entrou, a saber, para fazer oferta pela ignorância do povo, não pela sua própria, pois nenhuma tinha. Com efeito, o sangue de Cristo é mais poderoso, porque por ele alcançou uma redenção eterna. Como se dissesse: somos redimidos por aquele sangue; e isto para sempre, porque o seu poder é infinito: "Com uma só oblação aperfeiçoou para sempre os que são santificados" (Hb 10,14). O fato de dizer alcançou pode referir-se às coisas, a saber, ao desejo que Deus tinha da nossa salvação: "Achei em que lhe seja propício" (Jó 33,24); "não quero a morte do que morre" (Ez 18,32); ou ao desejo dos padres de serem redimidos. Pois ninguém encontrou caminho tão conveniente quanto Cristo; por isso diz, com bastante significação, alcançou.

442. – Em seguida (v. 13) prova uma das coisas que havia suposto, a saber, a afirmação de que obteve redenção eterna. Como se dissesse: eu disse que Ele operou a redenção eterna pelo seu próprio sangue, no qual aparece a sua máxima eficácia. Que assim é, provo argumentando a partir do menor; pois, se o sangue de animais irracionais realizou o menor, o sangue de Cristo pode realizar o que é maior. Por isso, a este respeito, faz duas coisas: primeiro, estabelece o antecedente; segundo, o consequente (v. 14).

443. – A respeito do primeiro ponto, deve-se notar que havia duas purificações na Lei Antiga: uma se dava no dia da expiação, como já foi dito, e parecia ordenada diretamente à purificação do pecado. A outra dizia respeito à irregularidade legal, como se menciona em Números (19,2), onde o Senhor ordenou a Eleazar que tomasse de Moisés uma vaca ruiva sem defeito, de idade perfeita, que ainda não tivesse levado o jugo, e a trouxesse para fora do acampamento e a imolasse à vista de todos. Depois, molhando o dedo em seu sangue, deveria aspergi-lo sete vezes diante da porta do tabernáculo; e então queimar inteiramente sua carne, isto é, sua carne, sua pele e até seu excremento. Depois o sacerdote deveria tomar madeira de cedro, hissopo e escarlate duas vezes tingido. Feito isto, um homem que estivesse puro deveria recolher as cinzas da vaca e derramá-las em lugar puro fora do acampamento. Parte dessas cinzas deveria ser posta em água, com a qual seria aspergido ao terceiro dia aquele que, impuro por ter tocado o cadáver de um homem, e ao sétimo dia com hissopo. Desse modo, e de nenhum outro, poderia ser purificado. Essa é a opinião do Apóstolo. Por isso, quanto ao primeiro ponto, diz ele: Se o sangue de bodes e de touros; mas quanto ao segundo, diz: e as cinzas de uma novilha aspergidas santificam os que estão contaminados, não conferindo a graça, mas para a purificação da carne, isto é, de uma irregularidade que os impedia carnalmente, como se estivessem impuros, do culto divino. Mas não tiravam os pecados, porque, como diz Agostinho, algumas vezes, em virtude daquela aspersão, eram purificados da lepra corporal; por isso diz: para a purificação da carne.

444. – Depois, quando diz, quanto mais o sangue de Cristo... purificará a nossa consciência, expõe a consequência. Como se dissesse: Se o sangue e as cinzas podem fazer isto, o que poderia fazer o sangue de Cristo? Certamente muito mais. Em seguida, o Apóstolo menciona três coisas que mostram a eficácia do sangue de Cristo: primeiro, mostra de quem é o sangue, a saber, que é de Cristo. Por isto é evidente que o Seu sangue purifica: "Pois Ele salvará o Seu povo dos seus pecados" (Mt 1,21). Segundo, o motivo pelo qual Cristo derramou o Seu sangue, porque isto foi feito pelo Espírito Santo, por cujo movimento e instinto, isto é, pelo amor de Deus e do próximo, Ele o fez: "Quando vier como uma corrente impetuosa que o espírito do Senhor impele" (Is 59,10). Ora, o Espírito purifica: "Se o Senhor lavar a imundície das filhas de Sião, e lavar o sangue de Jerusalém do meio dela, pelo espírito de julgamento e pelo espírito de ardor" (Is 4,4). Por isso diz: que pelo Espírito Santo se ofereceu a Si mesmo: "Cristo nos amou e se entregou por nós, oblação e sacrifício a Deus em odor de suavidade" (Ef 5,2). Terceiro, descreve a Sua condição, porque Ele é sem mácula: "Será um cordeiro sem mácula, macho, de um ano" (Ex 12,5); "O que pode ser purificado pelo impuro?" (Eclo 34,4).

445. – Mas pode um sacerdote impuro purificar? Respondo: Não, se agisse por seu próprio poder, mas ele age pelo poder do sangue de Cristo, que é como primeira causa. Por isso, Ele não teria agido, a não ser que fosse puro.

446. – Deve-se notar, porém, que o sangue daqueles animais purificava tão somente uma mácula exterior, a saber, o contato com o morto; mas o sangue de Cristo purifica a consciência interiormente, o que se realiza pela fé: "Purificando os seus corações pela fé" (At 15:9), na medida em que faz crer que todos os que aderem a Cristo são purificados pelo Seu sangue. Purifica, portanto, a consciência. Aquele sangue purificava também do contato com um cadáver; mas Ele purifica das obras mortas, a saber, dos pecados, que arrancam Deus da alma, cuja vida consiste na união pela caridade. Purificava também para que os homens chegassem ao ministério figurativo; mas o sangue de Cristo, para o serviço espiritual de Deus: "O homem que andava no caminho perfeito, esse me servia" (Sl 100:6). Diz, pois, para servir ao Deus vivo. Além disso, Deus é a vida: "Eu sou a vida" (Jo 14:6); "Eu vivo eternamente" (Dt 32:40). Convém, portanto, que aquele que O serve esteja vivo; por isso diz, Deus vivo: "Pois qual o juiz do povo, tais também os seus ministros" (Eclo 10:2). Logo, aquele que quiser servir a Deus dignamente deve estar vivo, como Ele está.

447. – Tendo explicado as coisas realizadas no Antigo Testamento e revelado sua explicação mística, o Apóstolo agora usa esses fatos para provar sua tese, a saber, que o Novo Testamento é preferido ao Antigo, porque pode fazer o que o Antigo não podia. A este respeito, ele faz duas coisas: primeiro, apresenta a conclusão pretendida; segundo, prova algo que havia pressuposto. A primeira divide-se em duas partes: na primeira, conclui do exposto que Cristo é mediador; na segunda, que o Antigo Testamento não podia fazer isto (v. 15b).

448. – Ele diz: Por isso, isto é, porque Cristo entrou nos lugares santos, tendo obtido eterna redenção, isto é, conduz-nos às coisas eternas, o que o Antigo não podia fazer; convinha que este testamento fosse distinto daquele, como o novo do velho: "Farei uma nova aliança com a casa de Israel e com a casa de Judá" (Jr 31, 31); "Eis que faço novas todas as coisas" (Ap 21, 5). Portanto, Ele é o mediador de uma nova aliança entre Deus e o homem: "O mediador de Deus e dos homens, o homem Cristo Jesus" (1 Tm 2, 5). Ora, em toda aliança há algo prometido e algo pelo qual essa aliança é confirmada. Mas no Novo Testamento são prometidas coisas celestiais e espirituais. Além disso, essa promessa foi confirmada pela morte de Cristo. E assim, Cristo é o mediador do Novo Testamento, para que os que são chamados recebam a prometida herança eterna. Diz chamados, porque esta recompensa não provém de nossas obras, mas do chamado de Deus: "Aos que predestinou, a esses também chamou" (Rm 8, 30); "Testemunhamos a cada um de vós que caminhásseis dignos de Deus, que vos chamou ao seu reino e glória" (1 Ts 2, 12); por isso diz, da herança eterna, isto é, da glória eterna, que é a nossa herança: "Ele nos regenerou para uma viva esperança, pela ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos, para uma herança incorruptível, incontaminável e que não pode murchar, reservada nos céus para vós" (1 Pd 1, 3); "Eis a herança do Senhor" (Sl 126, 3); "O Senhor é a porção da minha herança" (Sl 15, 5). Mas temos essa herança por meio da morte de Cristo; por isso diz, uma vez que ocorreu uma morte: "Para isto fostes chamados, para que herdásseis a bênção" (1 Pd 3, 9). O efeito desta morte é a redenção das transgressões cometidas sob a primeira aliança: "Não fostes resgatados com coisas corruptíveis, como ouro ou prata, mas com o precioso sangue de um cordeiro sem mácula" (1 Pd 1, 18).

449. – Mas poderia essa redenção dos pecados ter sido realizada no Antigo Testamento? Ele responde que não, porque aquelas prevaricações se deram sob o primeiro pacto. Como se dissesse: porque não podiam ser removidas pelo poder dos sacramentos do antigo pacto: "Porque já demonstramos que tanto judeus como gregos estão todos debaixo do pecado" (Rm 3,19). Mas não é fato que Davi e muitos outros santos obtiveram a remissão de seus pecados? Respondo que, no que diz respeito a entrar no Céu, não a obtiveram, porque a porta da vida foi aberta pela morte de Cristo: pois ninguém entrou antes da morte de Cristo: "Tu também, pelo sangue do teu testamento, enviaste para fora os teus presos da cova em que não há água" (Zc 9,11). Mas no que diz respeito à mancha do pecado, obtiveram-na, não em virtude dos sacramentos da Lei Antiga, mas pela fé em Cristo. Assim, portanto, o Novo Testamento é mais excelente que o Antigo, porque foi confirmado pela morte de Cristo, pela qual os pecados são remidos, e porque Ele manifesta a promessa.

450. – Em seguida (v. 16), prova o que havia suposto, a saber, que o Novo Testamento foi confirmado pela morte de Cristo: primeiro, prova isso pela autoridade da lei humana; segundo, pela autoridade da lei divina (v. 18).

451. – Diz, portanto: Foi afirmado que o Novo Testamento foi confirmado pela morte interveniente de Cristo, porque, para que um testamento tenha vigor, é necessário que se estabeleça a morte do testador. Portanto, o Novo Testamento não teria nenhuma força, se não tivesse intervindo a morte de Cristo: "Convém-vos que um homem morra pelo povo" (Jo 11,50). Mas a morte do testador é necessária por duas razões: primeiro, para que o testamento seja válido, porque, uma vez que exprime a última vontade, pode sempre ser mudado antes da morte; por isso, diz ele, um testamento só produz efeito com a morte, isto é, depois da morte. É deste modo que o Novo Testamento foi confirmado pela morte de Cristo: "este é o meu sangue do Novo Testamento", a saber, seu confirmador e dedicador (Mt 26,28). Segundo, a morte do testador é necessária para que o testamento tenha vigor e seja eficaz; por isso, diz ele, do contrário ainda não está em vigor, porque ninguém pode reclamar coisa alguma, nem o herdeiro sua herança em razão do testamento, senão depois da morte do testador. Portanto, Cristo quis interpor sua morte por nós.

452. – Em seguida (v. 18), prova a mesma coisa pela autoridade da lei divina, mediante algo do Antigo Testamento: a este respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra a concordância entre os dois testamentos; segundo, sua diferença (v. 23). Quanto à primeira, faz duas coisas: primeiro, enuncia a afirmação; segundo, prova-a (v. 19).

453. – Diz, portanto: Foi afirmado que, para que um testamento tenha vigor, é necessário que nele intervenha a morte do testador. Isto não deve parecer estranho, porque nem o primeiro testamento foi ratificado, isto é, confirmado, sem sangue. Mas aquele sangue prefigurava o sangue de Cristo: "Todas estas coisas lhes aconteceram em figura" (1 Cor 10,11).

454. – Em seguida (v. 19), prova sua afirmação, a saber, que aquele testamento não foi confirmado sem sangue. Prova isto em relação a três coisas nas quais se empregou o sangue: primeiro, na promulgação da Lei; segundo, na consagração do tabernáculo (v. 21); terceiro, na expiação dos vasos (v. 22).

455. – Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que o Apóstolo alude aqui à história narrada no Êxodo (cap. 24), segundo a qual, depois que Moisés leu ao povo os mandamentos de Deus e eles responderam: "Tudo o que o Senhor falou, faremos, e seremos obedientes" (Ex 24:7), ele tomou o sangue que havia mandado guardar dos doze bezerros, e aspergiu o livro da Lei e o povo, como que em confirmação da aliança. Por isso diz: Pois, tendo sido declarado por Moisés a todo o povo cada mandamento da lei: era necessário, com efeito, que fossem lidos, pois aquela leitura era a promulgação da Lei: ele tomou o sangue dos bezerros e dos bodes, com água, lã escarlate e hissopo, e aspergiu tanto o próprio livro quanto todo o povo.

456. – Surgem aqui duas objeções: a primeira, porque o Êxodo (cap. 24) não faz menção alguma a um bode, mas somente a doze bezerros; a segunda, porque ali não se faz menção alguma de água, escarlate e hissopo. Há duas respostas a essas duas objeções: uma é que o Apóstolo fora educado na Lei; conhecia, portanto, quais eram os costumes na purificação segundo a Lei, a saber, que a aspersão envolvia o sangue de bodes e bezerros, e água misturada com hissopo, e lã escarlate como aspersório. Assim, ainda que nem tudo seja mencionado no Êxodo, o Apóstolo estava familiarizado com o costume dos ritos legais. Ou pode-se dizer que aquela foi a primeira consagração e que continha virtualmente as demais santificações que viriam, entre as quais a mais importante foi a que se deu no dia da expiação, conforme descrito no Êxodo (cap. 16), e a outra, sobre a vaca ruiva, em Números (cap. 19). Na primeira destas, usava-se o sangue de um bode e de um bezerro; mas na segunda, água, lã purpúrea e hissopo. Portanto, como aquela primeira continha essas duas, o Apóstolo referiu tudo a ela.

457. – Diz, pois: Ele tomou o sangue dos bezerros e dos bodes, com água, lã escarlate e hissopo, e aspergiu tanto o próprio livro quanto todo o povo, dizendo: Este é o sangue da aliança que Deus vos ordenou, isto é, Deus confirmou o testamento: "Moisés ordenou uma lei nos preceitos de justiça" (Sir 24:33). Pois aquele sangue era figura do sangue de Cristo, pelo qual foi confirmado o Novo Testamento; por isso Cristo usou estas palavras em Mateus (26:28): Este é o sangue. De um bode, por causa de sua semelhança com a carne pecaminosa, e de um bezerro, por causa da fortaleza. Mas é misturado com água, porque o batismo deriva sua eficácia do sangue de Cristo. É aspergido com hissopo, que purifica o peito, pelo qual se significa a fé: "Purificando pela fé os seus corações" (At 15:9); e com lã purpúrea, que é vermelha para significar a caridade: "Meu amado é branco e rubicundo" (Ct 5:10), porque o povo é purificado pela fé e pelo amor de Cristo. Asperge-se o livro da Lei, porque a paixão de Cristo cumpriu a Lei: "Está consumado" (Jo 19:30); "Não vim para destruir a lei, mas para cumpri-la" (Mt 5:17).

458. – Em seguida, quando diz: também o tabernáculo e todos os vasos do culto ele semelhantemente aspergiu com sangue, ele descreve a consagração do tabernáculo. Mas, uma vez que o tabernáculo ainda não havia sido construído, o preceito de consagrar o tabernáculo não foi dado senão no Êxodo (cap. 25). Respondo que, embora o povo não tenha sido aspergido com o mesmo sangue que o tabernáculo, todavia o tabernáculo foi aspergido com sangue. Donde se pode entender que ele usou sangue também quando santificou o tabernáculo.

459. – Mas diz-se no Êxodo (cap. 7) e no Levítico (cap. 8) que ele ungiu o tabernáculo com óleo. Respondo que ali não se fala da consagração em que o tabernáculo e seus vasos foram primeiramente consagrados, mas daquela que se realizava no dia da expiação. Ou talvez seja melhor dizer que também naquela primeira ele usou sangue, porque ali se diz que o ungiu com óleo e depois o aspergiu com sangue. E estas duas coisas são necessárias para a santificação, a saber, a virtude do sangue de Cristo e o óleo da misericórdia, pelos quais são santificados o tabernáculo, isto é, a Igreja, e os vasos, isto é, os santos.

460. – Em seguida (v. 22), ele prossegue com outras purificações da Lei. Ora, as purificações eram de dois gêneros: uma da mácula corporal, como a lepra; outra da espiritual, a saber, do pecado. A primeira podia referir-se a coisas inanimadas, como a lepra das casas; e a purificação dessa imundícia se fazia com o sangue de um animal imolado, ou com a água da expiação, que era misturada com sangue de uma vaca ruiva. Donde diz: quase todas as coisas, e não absolutamente todas. Ou então, quase todas, de modo que todas modifica são purificadas, isto é, "são quase purificadas", porque não eram purificadas completamente: pois isso se realizava apenas por um sacramento da Lei Nova. Ou pode modificar todas as coisas, porque nem todas as coisas eram purificadas com sangue, pois se diz em Números (cap. 31) que tudo o que pode suportar o fogo é purgado pelo fogo, e o que não pode, é purgado pela água da expiação. Mas, para a purificação da mácula do pecado, é necessária a efusão de sangue, porque isso era exigido para o sacrifício; donde diz: sem efusão de sangue não há remissão dos pecados. Isto mostrava que a remissão do pecado haveria de ser realizada pelo sangue de Cristo. Donde, na Lei Antiga, os pecados eram perdoados não em virtude de um sacramento, mas em virtude da fé em Cristo. Donde ali se afirma frequentemente: "O sacerdote orará por ele e por seu pecado, e ser-lhe-á perdoado" (Lv 5,10).

461. – Tendo mostrado o que é comum ao Antigo e ao Novo Testamento, o Apóstolo mostra agora a diferença entre ambos. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra que há uma purificação melhor no Novo; segundo, que ela é mais completa (v. 25). Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra que, tanto quanto ao que é purificado como quanto àquilo pelo qual a purificação se realiza, há uma purificação melhor no Novo; segundo, esclarece o que disse (v. 24).

462. – Diz, pois, que assim era necessário que os exemplares das coisas celestes, a saber, o próprio tabernáculo, o qual, no que a nós diz respeito, é um exemplar, ainda que, em sentido absoluto, seja a própria coisa exemplificada e sua figura, e, portanto, de menor valor, porque a coisa exemplificada é superior à figura, assim como o corpo é superior à sua sombra: fossem purificados com estes ritos, isto é, com os sacrifícios. Mas as próprias coisas celestes, a saber, o Novo Testamento, com sacrifícios melhores do que estes: melhores, porque os outros eram purificações com o sangue de animais, ao passo que no Novo Testamento a purificação se realiza com o sangue de Cristo. Ora, as coisas melhores são sempre purificadas com coisas melhores. Mas estas eram as figuras das coisas celestes; logo, era conveniente que fossem purificadas com um sangue melhor.

463. – Mas, por outro lado, não há impureza alguma no céu. Respondo que, segundo uma Glosa, por coisas celestes entendem-se as coisas que pertencem ao estado da Igreja presente, as quais são chamadas celestes. Além disso, os homens crentes trazem a imagem das coisas celestes, na medida em que habitam mentalmente no céu. Ou, de outro modo, e melhor: por coisas celestes entende-se a própria pátria celeste. E o Apóstolo fala aqui do mesmo modo como se dizia, no Antigo Testamento, que o tabernáculo era purificado; não porque houvesse nele alguma impureza em si mesmo, mas porque eram lavadas certas irregularidades, pelas quais os homens eram impedidos de chegar ao santuário. E as coisas celestes dizem-se purificadas na medida em que um sacramento da Lei Nova purifica os pecados que impedem alguém de entrar no céu.

464. – Mas diz sacrifícios, no plural. Ora, um só é o sacrifício de Cristo: "Com uma só oblação, aperfeiçoou para sempre os que são santificados" (Hb 10, 14). Respondo que, embora seja um em si mesmo, foi prefigurado por vários sacrifícios da Lei Antiga. Este texto mostra também que os sacrifícios da Lei Antiga eram bons, pois algo se diz melhor em relação a algo bom.

465. – Em seguida (v. 24), mostra que as coisas celestes são purificadas por sacrifícios melhores. Pois o sumo sacerdote expiava o santuário feito por mãos humanas, mas Cristo entrou não em coisas santas feitas por mãos humanas, figuras das verdadeiras, mas no próprio céu, o qual expiou não em si mesmo, mas em relação a nós, como já foi dito. Mas não o expiou com sacrifícios carnais, porque Cristo não veio para oferecer tais coisas: "Holocaustos e sacrifícios pelo pecado não exigiste" (Sl 39, 8); "Não te comprazerás em holocaustos" (Sl 50, 18); "Pois é evidente que o Senhor procedeu de Judá, tribo da qual Moisés nada disse a respeito dos sacerdotes" (Hb 7, 14). Mas entrou no próprio céu: "E o Senhor Jesus foi elevado ao céu" (Mc 16, 19); "Este Jesus, que dentre vós foi elevado ao céu, assim virá" (At 1, 11).

466. – Mas por quê? A fim de agora aparecer diante da face de Deus por nós. Aqui o Apóstolo alude a um rito da Antiga Lei, segundo o qual o sumo sacerdote, que entrava no santo dos santos, permanecia diante do propiciatório para orar pelo povo. Semelhantemente, Cristo entrou nos céus para permanecer diante de Deus em favor de nossa salvação. Mas não da mesma maneira, porque o sumo sacerdote não podia ver o santo dos santos nem qualquer face por causa da fumaça que se elevava do incensário; Cristo, porém, aparece diante da face de Deus: não que ali haja uma face corpórea, ou uma nuvem, mas visão clara.

467. – Mas, quando Cristo estava na terra, não poderia Ele aparecer diante da face de Deus, visto que Deus vê todas as coisas? Respondo que, como diz Agostinho falando de Deus: "Tu estavas comigo, mas eu não estava contigo", a saber, porque Deus está em todas as coisas por sua essência, poder e presença; mas os ímpios não estão com Deus pela graça. Assim, diz-se que Cristo entrou para aparecer diante da face de Deus, pois, embora sempre O visse claramente como aquele que é perfeitamente bem-aventurado, todavia o estado dos peregrinos, enquanto tal, não confere isso, mas somente o estado celestial. Portanto, quando ascendeu perfeitamente bem-aventurado, entrou, em corpo e alma, para aparecer na presença de Deus, isto é, entrou no lugar onde Deus é visto claramente; e isso por nós. Pois Ele entrou nos céus para preparar o caminho para nós: "Vou preparar-vos lugar. E, quando eu for e vos preparar lugar, virei outra vez e vos levarei para mim mesmo" (Jo 14,3); "Aquele que abre caminho subirá adiante deles" (Mq 2,13). Pois o corpo deve seguir a cabeça: "onde estiver o corpo, ali se ajuntarão as águias" (Mt 24,28).

468. – Em seguida (v. 25), mostra que a purificação efetuada pelo Novo Testamento é mais completa do que a do Antigo. E mostra isso de dois modos: primeiro, pelo fato de que aquelas se repetiam todos os dias, mas esta apenas uma vez. Igualmente, quanto aos seus efeitos, porque aquelas não podiam remover o pecado, mas esta pode. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, descreve a primeira; segundo, a segunda (cap. 10). Mas deve-se notar que, acima, o Apóstolo havia dito três coisas sobre Cristo: primeiro, que Ele é sumo sacerdote; segundo, a dignidade do lugar em que entrou; terceiro, como entrou, a saber, com sangue. Mas, tendo já explicado essas três coisas, agora explica como entrou, porque, assim como o sumo sacerdote entrava uma vez por ano, assim Cristo entrou uma só vez. A esse respeito, faz três coisas: primeiro, mostra o que se realizava no Antigo Testamento; segundo, que não conviria que o mesmo se realizasse no Novo Testamento (v. 26); terceiro, mostra o que se realiza no Novo Testamento (v. 28).

469. – Pois, no Antigo Testamento, embora o sumo sacerdote não pudesse entrar licitamente senão uma vez por ano, contudo, segundo a Lei, devia entrar nele todo ano com o sangue de outros, como se diz no Levítico (cap. 16). Cristo, porém, não entrou no lugar feito por mãos humanas, nem foi para oferecer-se a si mesmo muitas vezes, como o sumo sacerdote entra no santuário todo ano com o sangue de outros.

470. – Em seguida, quando diz: pois, do contrário, teria sido necessário que padecesse muitas vezes desde a fundação do mundo, ele prova que teria sido inconveniente fazer o mesmo na Nova Aliança, porque se seguiria a maior das improbidades, pois, uma vez que Cristo entrou com o seu sangue, seguir-se-ia que Ele teria de padecer amiúde desde a fundação do mundo. Pois isto não se dá nos sacrifícios do Antigo Testamento, porque estes eram oferecidos pelos pecados dos filhos de Israel. Mas aquele povo teve início quando a Lei foi dada; logo, não convinha que fosse oferecido desde o princípio do mundo. Cristo, porém, ofereceu-Se a Si mesmo pelos pecados de todo o mundo, porque foi feito propiciação pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos, mas também pelos de todo o mundo (1 Jo 2,2). Portanto, se fosse oferecido amiúde, seria necessário que Ele nascesse e padecesse desde o princípio do mundo; mas isto teria sido sumamente inconveniente.

471. – Em seguida (v. 26b), mostra o que se dá na Nova Aliança. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra por que o sacrifício não se repete na Nova Aliança; segundo, expõe-nas (v. 27).

472. – Diz, portanto: mas agora, na consumação dos séculos, Cristo apareceu: "Nós, sobre quem vieram os fins dos séculos" (1 Cor 10,11). E diz isto por causa do número de anos, porque já haviam decorrido mais de mil anos desde que disse isto. Pois os séculos do mundo são tomados segundo as idades dos homens, que se distinguem principalmente segundo o estado de progresso e não segundo o número de anos. A primeira idade foi antes do dilúvio, na qual não havia lei escrita nem pena, como na infância. Outra foi de Noé a Abraão; e assim por diante quanto às idades, de modo que a idade final é a presente, depois da qual não há outro estado de salvação, assim como não há outra idade depois da velhice. Mas, assim como nas outras idades dos homens há um número determinado de anos, o que não ocorre na velhice, que começa aos sessenta anos, e alguns vivem até cento e vinte, assim também não foi determinado quanto tempo durará este estado do mundo. Contudo, é o fim dos séculos, porque não resta outra idade para a salvação. Mas Cristo apareceu uma só vez nesse século, e dá duas razões pelas quais foi oferecido uma única vez: a primeira é que, no Antigo Testamento, os pecados não eram tirados, o que foi realizado pela oblação de Cristo. A segunda é que o sumo sacerdote da Lei não oferecia o próprio sangue, como Cristo o fez. Por isso, diz, apareceu uma vez para sempre, na consumação dos séculos, para aniquilar o pecado pelo sacrifício de si mesmo. Assim, aqueles se repetem, mas não este: "Cristo morreu uma só vez pelos nossos pecados" (1 Pd 3,8).

473. – Em seguida (v. 27), expõe as duas razões: primeiro, a segunda; segundo, a primeira (cap. 10). Expõe a segunda por meio de uma semelhança com os demais homens; por isso, faz duas coisas: primeiro, mostra o que sucede aos demais homens; segundo, o que sucedeu a Cristo (v. 28).

474. – Em todo homem encontramos duas coisas, a saber: a necessidade de morrer; segundo, que ele há de ressuscitar, não para ser purificado, mas para ser julgado segundo as suas obras. Toca a primeira quando diz: e, assim como está estabelecido aos homens morrer uma só vez.

475. – Mas, por outro lado, parece que isto não foi determinado, mas que foi o próprio homem quem o produziu ao pecar, pois diz o livro da Sabedoria (1,13): "Deus não fez a morte, nem se compraz na destruição dos vivos"; e, pouco depois: "Mas os ímpios, com obras e palavras, a chamaram para si." Respondo que há três coisas a considerar na morte: primeiro, a causa material, e a este respeito foi determinado ao homem morrer uma vez, por razão da condição de sua natureza; segundo, o dom que lhe foi concedido, e a este respeito foi dado ao homem o dom da justiça original, pelo qual a alma continha o corpo, de modo que este não morresse; terceiro, a obrigação de morrer, e então, pecando, o homem mereceu perder aquele dom e ficou sujeito à morte. Por isso, diz que os ímpios chamaram a morte para si ao tocarem o fruto proibido. Portanto, o homem é causa da morte por defeito, mas Deus como juiz: "O salário do pecado é a morte" (Rm 6,23).

476. – 477. – Em seguida (v. 28) mostra como três coisas convêm a Cristo. Quanto à primeira, diz: e assim, tendo Cristo sido oferecido uma vez, no que concorda com os demais. Mas diferiu em dois aspectos: primeiro, porquanto Cristo não descendera de Adão por via de semente humana, mas apenas quanto à substância corporal, não contraiu o pecado original; por conseguinte, não estava obrigado por aquele preceito: "Pois no dia em que dele comeres, morrerás de morte" (Gn 2,17), mas sofreu a morte por sua própria vontade: "Ninguém a tira de mim, mas Eu a dou de mim mesmo" (Jo 10,18). Por isso, diz que foi oferecido: "Foi oferecido porque assim o quis" (Is 53,7); "Cristo morreu uma vez por nossos pecados" (1 Pd 3,18). Difere, em segundo lugar, porque a nossa morte é efeito do pecado: "O salário do pecado é a morte" (Rm 6,23). Mas a morte de Cristo destrói o pecado; por isso, diz, para carregar os pecados de muitos, isto é, para removê-los. Não diz "de todos", porque a morte de Cristo, ainda que fosse suficiente para todos, não tem eficácia senão a respeito daqueles que hão de ser salvos: pois nem todos Lhe estão sujeitos pela fé e pelas boas obras.

478. – Quanto à segunda, diz: aparecerá pela segunda vez não para tratar do pecado. Diz duas coisas sobre a segunda vinda: primeiro, como ela difere da primeira, porque a segunda será sem pecado. Pois, ainda que não tivesse pecado algum na primeira vinda, veio em semelhança de carne de pecado (Rm 8,3). Na primeira vinda, foi também feito vítima pelo pecado: "Aquele que não conheceu pecado, Ele o fez pecado por nós" (2 Cor 5,21). Mas tais coisas não se encontram na segunda vinda; por isso, diz que aparecerá sem pecado. Segundo, afirma o que será peculiar à segunda vinda, porque aparecerá não para ser julgado, mas para julgar e para recompensar segundo os méritos; por isso, diz que aparecerá. E, ainda que apareça a todos na carne, mesmo àqueles que O feriram, aparecerá segundo Sua divindade aos eleitos que O aguardam ansiosamente pela fé, para salvá-los: "Bem-aventurados todos os que O aguardam" (Is 30,18); "Aguardamos o Salvador, Nosso Senhor Jesus Cristo, que reformará o corpo de nossa baixeza, tornando-o conforme ao corpo de Sua glória" (Fl 3,20).

479. – Tendo considerado as coisas realizadas em ambos os testamentos para mostrar a superioridade do Novo Testamento sobre o Antigo, o Apóstolo prova agora algo que havia pressuposto, a saber, que o Antigo não era capaz de purificar os pecados. Esta é a última das cinco coisas que ele havia prefaciado acerca de Cristo. A este respeito, ele faz duas coisas: primeiro, mostra a insuficiência do Antigo Testamento quanto à abolição da culpa; em segundo lugar, sobre este ponto, compara o sacerdote do Novo Testamento com o sacerdote do Antigo Testamento (v. 11). Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, declara sua intenção; em segundo lugar, prova-a pela autoridade da Escritura (v. 5). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, expõe o que pretende; em segundo lugar, prova (v. 2).

480. – Quanto ao primeiro, deve-se notar que o Apóstolo conclui esta insuficiência a partir da condição e do rito da Lei Antiga. Ora, o pecado privou o homem dos bens futuros; por isso, como quer que aquele pecado dissesse respeito aos bens futuros, isto é, celestiais, a Lei Antiga se relaciona com esses bens como a sombra se relaciona com o corpo, mas a Lei Nova, como a imagem. Ora, a sombra e a imagem concordam no fato de que ambas representam algo; mas a sombra representa em geral, segundo a natureza da espécie, ao passo que a imagem o faz em particular, segundo a natureza do indivíduo, e especificamente. Assim também a Lei Nova, no que concerne aos bens futuros, representa mais explicitamente do que a Antiga: primeiro, porque nas palavras do Novo Testamento encontra-se menção expressa e promessa dos bens vindouros, o que não se dá no Antigo, que menciona apenas bens carnais; em segundo lugar, porque o poder do Novo Testamento consiste na caridade, que é o cumprimento da Lei. E embora esta caridade seja imperfeita em razão da fé em que se apoia, é, contudo, semelhante à caridade do céu. Por isso, a Lei Nova é chamada lei do amor. Por isso, é chamada imagem, porque tem semelhança expressa com os bens vindouros. Mas a Lei Antiga os representava por meio de coisas carnais; por isso é chamada sombra: "As quais são sombra das coisas que hão de vir" (Cl 2,17). Esta, pois, é a condição do Antigo Testamento: que era apenas sombra dos bens futuros, e não a forma verdadeira dessas realidades. Seu rito consistia em oferecer o mesmo sacrifício todo ano, no dia da expiação, a saber, o sangue de bodes e touros, pelo pecado, como é claro em Levítico (cap. 25). Destes dois fatos ele tira sua conclusão, a saber: a lei tem apenas a sombra dos bens futuros, e não a forma verdadeira dessas realidades; ela jamais pode, pelos mesmos sacrifícios continuamente oferecidos todo ano, aperfeiçoar os que se aproximam, isto é, os sumos sacerdotes: "A lei nada levou à perfeição" (Hb 7,19). Mas essa perfeição está reservada à Lei Nova e consiste na caridade, "que é o vínculo da perfeição" (Cl 3,14). Por isso, diz em Mateus (5,48): "Sede, pois, perfeitos."

481. – Em seguida, quando diz, de outro modo, não teriam deixado de ser oferecidos? Ele prova sua conclusão a partir de dois fatos: primeiro, a partir do rito; em segundo lugar, a partir da condição das oblações (v. 4).

482. – Para provar que a Lei não purificava perfeitamente, ele se serve de dois fatos: primeiro, que nela havia frequente repetição dos mesmos sacrifícios. Seu raciocínio é este: se os que prestavam culto tivessem sido purificados de uma vez por aquele mesmo sacrifício, já não teriam consciência alguma de pecado, e, por isso, cessariam de oferecer, porquanto, como já se disse, ofereciam os mesmos sacrifícios todos os anos. Logo, visto que não cessavam de oferecer, é sinal de que não eram purificados: "Não necessitam de médico os que estão sãos, mas os que se acham enfermos" (Mt 9,12). Mas, por outro lado, poder-se-ia dizer que esse raciocínio não é conclusivo. Pois se poderia alegar que aquela oferta purificava dos pecados passados, mas não dos que ainda haviam de vir. Por isso, porque pecavam com frequência, era necessário que as ofertas fossem repetidas com frequência. Respondo que o modo de falar do Apóstolo exclui isto: pois, sendo o pecado algo espiritual, que se opõe àquilo que é celestial, era necessário que o que purificasse do pecado fosse espiritual e celestial e, por consequência, que tivesse eficácia perpétua; donde, acima (9,12), quando falou do poder do sacrifício de Cristo, atribuiu-lhe eficácia perpétua, dizendo: "havendo obtido eterna redenção". Ora, o fato de ter eficácia eterna basta tanto para os pecados já cometidos quanto para os que ainda haverão de ser cometidos; logo, não era necessário repeti-lo mais. Donde: "Cristo, por uma só oblação, aperfeiçoou para sempre os que são santificados" (Hb 10,14). Mas o fato de oferecermos o sacrifício todos os dias parece contradizer a afirmação de que ele não se repete. Respondo que não oferecemos algo diverso daquilo que Cristo ofereceu por nós, a saber, o Seu sangue; por isso, não se trata de uma oblação distinta, mas de uma comemoração daquele sacrifício que Cristo ofereceu: "Fazei isto em memória de mim" (Lc 22,19). A segunda coisa que ele antepôs é que, no Antigo Testamento, fazia-se cada ano comemoração dos próprios pecados e dos pecados do povo. Logo, eles eram abolidos. Donde ele diz que, nesses sacrifícios, há uma recordação do pecado ano após ano. Isto é verdadeiro, pois se fazia menção dos pecados em geral, isto é, que se tinha consciência do pecado; mas menção especial se faz no Novo Testamento: "Confessai, pois, uns aos outros os vossos pecados" (Tg 5,16).

483. – Em seguida, quando diz: Pois é impossível que o sangue de touros e de bodes tire os pecados, ele prova a mesma coisa pela razão da condição das coisas oferecidas. Com efeito, a oferta de touros e bodes, que se realizava no dia da expiação, era a mais solene de suas ofertas. E, visto que era uma representação obscura e imperfeita das coisas celestiais, como uma sombra, era impossível que o pecado fosse tirado pelo sangue delas. Isto é verdadeiro no que diz respeito ao poder que lhes era próprio. Mas, se algum pecado era remido, isso se devia ao poder do sangue de Cristo: "Acaso a carne santa tirará de ti os crimes de que te gloriaste?" (Jr 11,15). Como quem diz: Não.

484. – Em seguida (v. 5), ele cita uma autoridade da Escritura. A este respeito, ele faz duas coisas: primeiro, cita-a; segundo, explica-a (v. 8). Esta autoridade pode ser dividida em duas partes, segundo uma Glosa: primeiro, trata da encarnação de Cristo prefigurada na Lei; segundo, de sua paixão (v. 7). Contudo, segundo a intenção do Apóstolo, pode-se dizer de outro modo que: primeiro, ele toca no que pertence à rejeição do Antigo Testamento; segundo, no que pertence à aceitação do Novo Testamento (v. 7b).

485. – Esta autoridade convém a Cristo, no que diz respeito à sua vinda ao mundo. Diz, pois: Porque isto não removeria o pecado, o Filho de Deus, vindo ao mundo, disse. Mas, por outro lado, diz-se em Jo (1,10): "Ele estava no mundo." Respondo que é verdade que Ele estava no mundo como regendo o mundo inteiro, na medida em que se diz que Ele está em todas as coisas por sua essência, presença e potência; mas Ele está fora do mundo, porque não é compreendido pelo mundo, mas tem uma bondade separada de todo o universo, pela qual é causada a bondade do universo. Contudo, porque assumiu por nós uma natureza humana, diz-se que Ele entra no mundo, como foi dito acima: "E, de novo, quando introduz o primogênito no mundo" (Hb 1,6).

486. – Vindo, pois, ao mundo, disse. Mas o que disse Ele? Sacrifício e oferenda não quiseste. Ora, ele menciona quatro coisas que havia no Antigo Testamento: porque o sacrifício era ou de coisas inanimadas, como o pão ou o incenso, e então se chamava oferenda; ou de coisas animadas, e então era oferecido ou para aplacar a Deus, e se chamava holocausto, o que era muito conveniente, porque era totalmente queimado e dava honra a Deus; ou era oferecido para a purificação do pecado, e se chamava sacrifício pelo pecado. Mas este último tinha duas partes: pois uma parte era queimada sobre o altar, e a outra era concedida aos ministros para uso próprio; ou era pelos benefícios de Deus, e era menos conveniente, porque apenas um terço era queimado, um terço dado aos ministros, e um terço aos que faziam a oferenda: e isto se chamava holocausto de paz. Ora, a oferenda do corpo de Cristo no Novo Testamento corresponde a todas estas, porque Deus foi aplacado pelo corpo de Cristo, isto é, ao oferecer-se a Si mesmo na cruz: "Quando éramos inimigos, fomos reconciliados com Deus pela morte de seu Filho" (Rm 5,10). Além disso, o pecado foi removido por ele: "Cristo morreu uma vez por nossos pecados" (1Pd 3,18). Depois, por ele somos introduzidos aos bens eternos, e merecemos os benefícios de Deus.

487. – Por isso, diz ele, sacrifício e ofertas não desejaste, e em seguida acrescenta: mas um corpo me preparaste, isto é, apto para a imolação; e isto por duas razões. Primeiro, porque era puríssimo, para apagar todo pecado: "Será um cordeiro sem mácula" (Êx 12,5); segundo, porque haveria de sofrer e ser imolado: "Deus enviou seu próprio Filho em semelhança de carne de pecado" (Rm 8,3). Ora, aquele corpo é verdadeiro sacrifício e verdadeira oblação: "Ele se entregou a si mesmo por nós, oblação e sacrifício a Deus em odor de suavidade" (Ef 5,2). Em holocaustos e sacrifícios pelo pecado não puseste Teu agrado. Maior coisa é agradar do que querer, porque agradam aquelas coisas que algo nos faz querer; mas às vezes queremos certas coisas não por si mesmas, mas por causa de outra. Portanto, porque os holocaustos eram mais convenientes, mas ele diz que não eram agradáveis, muito menos o eram os outros.

488. – Mas, por outro lado, diz-se no Levítico (1,9): "O sacerdote os queimará sobre o altar em holocausto e suave odor ao Senhor." Além disso, se Ele não os quisesse, por que ordenou que fossem oferecidos? Respondo que a afirmação de que o Senhor não os quis pode ser entendida de dois modos: de um modo, no sentido de que Ele não os quer no tempo em que, vinda a verdade, a sombra podia cessar; donde alguém pecaria oferecendo-os agora. De outro modo, no sentido de que Ele não os quer pelos pecados daqueles que os oferecem: "Vossas mãos estão cheias de sangue" (Is 1,15). A terceira resposta, para a qual tende o Apóstolo, é que eles jamais foram agradáveis a Deus por si mesmos, nem foram aceitos. Mas dizem-se aceitos por duas razões: primeiro, porque eram figura de Cristo, cuja paixão foi aceita por Deus, pois Ele não Se comprazia na morte dos animais, mas na fé em Sua paixão: "Pois todas essas coisas lhes aconteceram em figura" (1 Cor 10,11). Segundo, para refreá-los da idolatria por meio daqueles sacrifícios; donde, quando a Lei foi dada pela primeira vez, nenhuma menção se fez de sacrifícios, mas somente depois que fizeram o bezerro de ouro. Donde Jeremias (7,22): "Não falei a vossos pais, nem lhes ordenei, no dia em que os tirei da terra do Egito, acerca de holocaustos e sacrifícios."

489. – Depois, quando diz, então disse eu: Eis que venho, prossegue aprovando o Novo Testamento. Segundo uma Glosa, lê-se do seguinte modo: Então, a saber, quando me preparaste um corpo, isto é, na concepção, disse eu: Eis que venho, isto é, proponho-me a vir, a saber, à paixão: "Este é o que veio pela água e pelo sangue, Jesus Cristo" (1 Jo 5,6). Ou melhor se refere à Sua vinda ao mundo, assim: Então, a saber, quando os holocaustos não Vos eram agradáveis, disse eu: venho pela Encarnação: "Saí do Pai e vim ao mundo" (Jo 16,28), e isto para me oferecer a mim mesmo na paixão; por isso, diz ele, Eis.

490. – Mas foi aceito esse sacrifício? Certamente foi, porque no rolo [cabeça] do livro estava escrito de mim. Este livro é Cristo segundo Sua natureza humana, e nele estavam escritas todas as coisas necessárias à salvação do homem: "Toma um grande livro" (Is 8,1); "E a cabeça de Cristo é Deus" (1 Cor 11,3). Na cabeça do livro, isto é, nos desígnios de Deus, que é a cabeça de Cristo, o qual é o livro, está escrito que o Filho de Deus há de encarnar-se e morrer. Ou então, o livro, isto é, o Saltério, cujo primeiro salmo se refere a Cristo. Ou melhor ainda, o livro da vida, que não é outra coisa senão o conhecimento que Deus tem acerca da predestinação dos santos, os quais são salvos por Cristo. Portanto, naquele livro está escrito de mim, porque os santos são predestinados por mim: "Ele nos escolheu nele antes da fundação do mundo" (Ef 1,4); "Aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de Seu Filho" (Rm 8,29). Portanto, se a predestinação é chamada livro, é evidente que Cristo é a cabeça do livro: "Aqueles que estão escritos no livro da vida do Cordeiro" (Ap 21,27). Portanto, na cabeça do livro, isto é, em mim, segundo minha natureza divina, está escrito de mim, segundo minha natureza humana, eis que vim para fazer a Vossa vontade, isto é, isto foi preordenado, que por Vossa graça eu fizesse a Vossa vontade, oferecendo-me a mim mesmo para a redenção do gênero humano.

491. – Em seguida, quando diz, quando disse acima, explica a autoridade que citou. A respeito disso, faz duas coisas: primeiro, assinalando a ordem em que há de falar, expõe a diferença entre o Antigo e o Novo Testamento; segundo, explica detalhadamente algo pressuposto pela autoridade (v. 10).

492. – Dissemos que duas coisas foram tocadas na autoridade citada: uma pertence à rejeição do Antigo Testamento; a outra, à aprovação do Novo. Ora, o Antigo Testamento foi rejeitado de dois modos: primeiro, porque Deus não quer seus sacrifícios; segundo, porque estes não Lhe agradam. Por isso, o profeta Davi está dizendo acima, isto é, no princípio. O que diz ele? Sacrifícios e oferendas e holocaustos pelo pecado não quiseste: "Não desejo holocaustos de carneiros, e a gordura dos animais cevados, e sangue de novilhos, cordeiros e bodes" (Is 1,11); nem eles Te são agradáveis (estes são oferecidos segundo a lei), isto é, não Te comprazes neles: "Com holocaustos não Te comprazerás" (Sl 50,18 [51,16]), a não ser enquanto figuras, ou na medida em que os afastavam da idolatria. Por isso, depois de dizer isto, continua: Então disse eu, a saber, quando me ajustaste um corpo para minha paixão, ou quando estes não Te agradaram, Eis que vim, seja para a encarnação, seja para a paixão. Para que fim? Para fazer a Vossa vontade, ó Deus: "Desci do céu para fazer a vontade daquele que me enviou" (Jo 6,38); "Meu alimento é fazer a vontade daquele que me enviou" (Jo 4,34). Portanto, o profeta, dizendo isto, aboliu a primeira, a fim de estabelecer a segunda. Com estas palavras, mostra a diferença entre o Antigo e o Novo Testamento, porque, falando do Antigo, diz que Deus não os quer e que não Lhe agradam, isto é, por si mesmos; por isso, são retirados. Mas quando fala do Novo, diz que Ele o quer, porque eis que vim para fazer a Vossa vontade. Portanto, o Novo é estabelecido e confirmado como estando de acordo com a vontade de Deus: "Ao entrar o novo, lançareis fora o velho" (Lv 26,10).

493. – Em seguida (v. 10), explica o que dissera acerca da vontade de Deus, para cujo cumprimento Cristo veio, ou seja, qual seja essa vontade. Ora, essa vontade é descrita em 1 Tessalonicenses (4,5): "Esta é a vontade de Deus, a vossa santificação." Por isso diz que, por essa vontade, somos santificados, e isso pela oblação do corpo de Jesus Cristo: "Ele se entregou por nós, oblação e sacrifício a Deus" (Ef 5,2); uma vez por todas: "Cristo morreu uma só vez por nossos pecados" (1 Pd 3,18).

494. – Em seguida (v. 11), compara o sacerdote do Novo e do Antigo Testamento. Aqui deve notar-se que havia dois sacrifícios solenes na Lei: um, no dia da expiação, oferecido apenas pelo sumo sacerdote; o outro era o sacrifício contínuo, no qual um cordeiro era oferecido pela manhã e outro à tarde (Nm 28). É este que o Apóstolo pretende tratar aqui, e a seu respeito faz três coisas: primeiro, expõe o que pertence ao sacerdote do Antigo Testamento; em segundo lugar, o que pertence ao sacerdote do Novo (v. 12); em terceiro lugar, confirma tudo isso com a autoridade da Escritura (v. 15).

495. – Diz, pois: todo sacerdote se apresenta diariamente para exercer o seu ministério. Diz todo para distinguir este sacrifício daquele da expiação, oferecido pelo sumo sacerdote sozinho. Mas naquele, todo sacerdote se apresenta diariamente para exercer o seu ministério, oferecendo repetidamente os mesmos sacrifícios, porque sempre ofereciam um cordeiro: sacrifícios diários que jamais podem tirar os pecados, porque eram repetidos: "Acaso a carne santa tirará de ti os crimes de que te gloriaste?" (Jr 11,15). Mas aquele sacrifício contínuo prefigurava a Cristo e a eternidade Daquele que é o cordeiro sem mácula.

496. – Em seguida (v. 12), mostra o que pertence ao sacerdócio de Cristo. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, expõe sua intenção; em segundo lugar, a razão (v. 14).

497. – Diz, pois: mas este, isto é, Cristo, tendo oferecido por todo o tempo um único sacrifício pelos pecados. Ora, a Antiga Lei oferecia muitos sacrifícios sem expiar os pecados. Este, portanto, ofereceu um só sacrifício, porque se ofereceu a Si mesmo uma vez por nossos pecados, e assentou-se à direita de Deus, não como ministro sempre de pé, como os sacerdotes da Antiga Lei, mas como Senhor: "Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-te à minha direita" (Sl 109,1); "Assentou-se à direita de Deus" (Mc 16,19); à direita de Deus Pai, com igual poder na natureza divina, mas com os bens mais eminentes na natureza humana: "Assentou-se à direita da majestade nas alturas" (Hb 1,3); e isto para sempre, pois não morrerá de novo, porque "Cristo, ressuscitado dentre os mortos, já não morre mais" (Rm 6,9); "O seu poder é um poder eterno" (Dn 7,14).

498. – Doravante, esperando que os Seus inimigos sejam feitos escabelo de Seus pés. Esta espera não implica nenhuma ansiedade em Cristo, como sucede nos homens, pois "a esperança que se retarda aflige a alma" (Pr 13,12), mas designa a Sua vontade de ter misericórdia: "O Senhor espera para ter misericórdia" (Is 30,18). Portanto, aqueles que são dóceis são sujeitados sob Seus pés, isto é, à Sua humanidade; e nisto consiste a sua salvação, a saber, em fazer a Sua vontade: "Até quando recusarás submeter-te a mim?" (Ex 10,3). Mas os ímpios, que são recalcitrantes, submetem-se a ela porque, ainda que não cumpram a Sua vontade per se, todavia ela se cumpre a seu respeito como obra de justiça. Por conseguinte, todas as coisas estão sujeitas de um destes dois modos: "Sujeitaste todas as coisas sob os seus pés" (Sl 8,8).

499. – Então (v. 14), dá a razão pela qual Ele se assenta como Senhor e não como ministro semelhante aos sacerdotes do Antigo Testamento, os quais não podiam tirar o pecado por um único sacrifício e, por conseguinte, tinham de oferecer muitos outros frequentemente: "Todo pontífice é constituído para oferecer dons e sacrifícios" (Hb 5,1); mas o sacrifício que Cristo ofereceu tira todos os pecados: "Cristo foi oferecido uma vez para exaurir os pecados de muitos" (Hb 9,28). Por isso, diz que por uma só oblação aperfeiçoou para sempre. Isto Ele fez reconciliando-nos e unindo-nos a Deus como a nosso princípio; aqueles que são santificados, porque o sacrifício de Cristo, visto que Ele é Deus e homem, tem poder de santificar para sempre: "Jesus, para santificar o povo pelo seu próprio sangue, padeceu fora da porta" (Hb 13,12). Pois por Ele somos santificados e unidos a Deus: "Por quem temos acesso a Deus" (Rm 5,12).

500. – Então, quando diz, e o Espírito Santo também no-lo testifica, confirma o que havia dito citando uma autoridade tirada de Jeremias (31,33). Visto que este texto já foi explicado acima, no capítulo 8, deixamo-lo de lado no presente momento. Contudo, pode ser dividido em duas partes: primeiro, cita a autoridade; em segundo lugar, argumenta a partir dela (v. 18). Ele forma a seguinte razão: os pecados são remitidos no Novo Testamento pelo sacrifício de Cristo, porque o sangue de Cristo foi derramado para a remissão dos pecados; portanto, no Novo Testamento, no qual os pecados e as iniquidades são perdoados, como indica a autoridade citada, não há oblação a ser repetida pelos pecados: "Os que gozam de saúde não necessitam de médico, mas sim os que estão enfermos" (Mt 9,12). Portanto, onde há remissão dos pecados, já não há mais oblação pelo pecado. Pois isto seria diminuir o sacrifício de Cristo.

501. – Depois de mostrar de muitos modos como o sacerdócio de Cristo é superior ao da Antiga Lei, o Apóstolo, segundo seu costume, chega a uma conclusão e nos exorta a aderir fielmente a esse sacerdócio. Pois, acima, depois de recomendar algo, o Apóstolo sempre acrescentava uma admoestação, porque se esforçava por encarecer a graça de Cristo, a fim de inclinar os fiéis a obedecer a Cristo e a desistir das cerimônias da Lei. Portanto, quanto a isto, ele faz duas coisas: primeiro, dá a admoestação; segundo, dá a razão (v. 26). Quanto à primeira, deve-se notar que ele havia dito duas coisas sobre o sacerdócio de Cristo, a saber, o poder de seu rito, porque por seu próprio sangue, e sua dignidade, porque Ele é sumo sacerdote para sempre. Portanto, na admoestação recorda estas duas coisas, de modo que, ao exortar à fiel obediência a Cristo, primeiro menciona essas duas coisas; segundo, dá a admoestação (v. 22). Quanto à primeira, faz duas coisas: primeiro, recorda o rito do sacerdócio; segundo, sua dignidade (v. 21).

502. – Diz, pois: Portanto, irmãos, pela caridade mútua, já que temos confiança para entrar no santuário [nos lugares santos] pelo sangue de Cristo: "Nele temos ousadia e acesso com confiança pela fé nele" (Ef 3,12); "Tu os introduzirás e os plantarás no monte de tua herança, em tua habitação mais firme" (Êx 15,17); "Alegrei-me com o que me foi dito: Iremos à casa do Senhor" (Sl 121,1). E isto no sangue de Cristo, porque "Este é o sangue do novo testamento" (Mt 26,28), isto é, da nova promessa acerca das coisas celestiais. Mas ele mostra como temos confiança para entrar, porque Cristo, por seu sangue, abriu para nós um caminho novo e vivo: "Subirá aquele que abrirá o caminho diante deles" (Mq 2,13); "Se eu for e vos preparar lugar, voltarei e vos tomarei comigo" (Jo 14,3); "Chamar-se-á caminho santo: o imundo não passará por ele" (Is 35,8). Este é, pois, o caminho para ir ao céu. É novo, porque antes de Cristo ninguém o havia encontrado: "Ninguém subiu ao céu, senão aquele que desceu do céu" (Jo 3,13). Portanto, quem quiser subir deve inerir a Ele como membro à cabeça: "Ao que vencer, darei a comer da árvore da vida, que está no paraíso de meu Deus" (Ap 2,7); "E escreverei sobre ele o nome da cidade de meu Deus, a Nova Jerusalém" (Ap 3,12), porque serão introduzidos de novo. Vivo, isto é, sempre permanecendo. Nisto aparece o poder da divindade, porque ela é sempre viva. Mas ele mostra qual é esse caminho quando diz, através do véu [da cortina], isto é, através de sua carne. Pois, assim como o sacerdote entrava no santo dos santos através do véu, assim também nós, se quisermos entrar no santo da glória, devemos entrar através da carne de Cristo, que foi um véu de sua divindade: "Verdadeiramente, Tu és um Deus escondido" (Is 45,15). Pois a fé na divindade não basta sem a fé na encarnação: "Credes em Deus, crede também em mim" (Jo 14,1). Ou, através do véu, isto é, através de sua carne dada a nós sob o véu da aparência do pão no sacramento. Ele não nos é oferecido sob sua própria forma, por causa do temor reverencial e para se obter o mérito da fé.

503. – Em seguida, elogia a dignidade do sacerdócio quando diz, um grande sumo sacerdote, que nos dedicou o caminho. Como se dissesse: Tendo confiança para entrar por meio do sacerdote, a saber, Jesus: "Tu és sacerdote para sempre" (Sl 109:4). É chamado grande sacerdote, porque o Seu sacerdócio não é apenas sobre um povo, como o de Aarão, mas sobre a casa de Deus, isto é, toda a Igreja Militante e Triunfante: "Para que saibas como te deves portar na casa de Deus, que é a igreja" (1 Tm 3:15). Diz, sobre, porque "Moisés foi fiel em toda a minha casa como servo" (Nm 12:7), mas Cristo, sobre toda a casa, como Filho, que é o Senhor de todas as coisas: "Todo o poder me foi dado no céu e na terra" (Mt 28:18).

504. – Em seguida (v. 22) apresenta sua admoestação, a saber, que, porque Ele é tal pessoa e tão grande, deve-se aderir a Ele fielmente. Isto se faz de três modos: pela fé, pela esperança e pela caridade: "Agora, pois, permanecem a fé, a esperança e a caridade" (1 Cor 13:13). Primeiramente, então, exorta-os quanto às coisas da fé; em segundo lugar, quanto às coisas da esperança (v. 23); em terceiro lugar, quanto às coisas da caridade (v. 24).

505. – Para o primeiro ponto, exigem-se duas coisas, a saber, a própria fé: "Sem fé é impossível agradar a Deus" (Hb 11:6), e o sacramento da fé. Quanto à primeira, diz, acheguemo-nos a Ele com um coração verdadeiro, não fingido: "Lembra-te de como andei diante de ti em verdade e com coração perfeito" (Is 38:3). Ora, isto se cumpre quando o ato concorda com o coração. Acheguemo-nos em plena certeza de fé: "Aquele que se aproxima de Deus deve crer" (Hb 1:6). Nem basta uma fé qualquer, mas requer-se a fé plena. Isto, porém, envolve duas coisas, a saber, que todas as coisas propostas à nossa crença sejam cridas, e que seja fé formada, o que se cumpre pela caridade: "O amor é o cumprimento da lei" (Rm 13:10).

506. – A respeito do sacramento da fé, ele diz, tendo os corações aspergidos, o que é uma alusão a Números (19:12), onde é descrita a cerimônia da vaca ruiva, cuja água era aspergida sobre a pessoa imunda no terceiro dia; mas no sétimo dia o seu corpo e as suas vestes eram lavados com outra água. Pela aspersão com a água da vaca ruiva era prefigurada a paixão de Cristo, porque no terceiro dia, isto é, pela fé na Trindade no batismo, somos purificados de nossos pecados. A este respeito ele diz, tendo os nossos corações, não os corpos, aspergidos e purificados: "Chegastes à aspersão do sangue" (Hb 12:24). Tendo os corações aspergidos e purificados, não do contato com um cadáver, como pela água da vaca ruiva, mas de uma má consciência. Quanto à lavagem realizada no sétimo dia, diz ele, e os corpos lavados com água pura. Pois no batismo não apenas atua o poder da paixão, mas os dons do Espírito Santo são infundidos em nós. Donde, no sétimo dia, isto é, na plenitude dos dons do Espírito Santo, o homem inteiro é lavado por dentro e por fora de todo pecado, tanto atual quanto original, o qual é, por assim dizer, corpóreo, porque a alma o contrai ao unir-se à carne manchada. O Espírito Santo é chamado água, porque purifica: "Purificando os seus corações pela fé" (At 15:9); "Derramarei sobre vós água pura, e ficareis purificados de todas as vossas imundícias, e vos purificarei de todos os vossos ídolos" (Ez 36:25); "Naquele dia haverá uma fonte aberta para a casa de Davi e para os habitantes de Jerusalém, para a lavagem do pecador e da mulher imunda" (Zc 13:1); "Pelo lavacro da regeneração e da renovação do Espírito Santo" (Tt 3:5). Como sinal disto, o Espírito Santo desceu em forma corpórea sobre Cristo batizado.

507. – Em seguida, menciona o que pertence à esperança. Faz duas coisas: primeiro, exorta à certeza na esperança; segundo, dá a razão (v. 23).

508. – Deve-se notar que pela fé em Cristo nos é dada a esperança da vida eterna e a entrada no reino: "Ele nos regenerou para uma esperança viva" (1 Pd 1:3). Donde ele diz, Retenhamos firme, não a esperança, mas a confissão da nossa esperança, porque não basta ter a esperança no coração, mas é preciso confessá-la com a boca: "Com o coração se crê para a justiça; mas com a boca se faz a confissão para a salvação" (Rm 10:10). Além disso, não apenas com a palavra, mas também com as obras; contra aqueles dos quais se diz em Tito (1:16): "Professam que conhecem a Deus, mas nas obras o negam." Esta confissão se faz pelas obras, pelas quais se tende às coisas esperadas: "Guarda o que tens, para que ninguém tome a tua coroa" (Ap 3:11). Sem vacilar, isto é, não se afastando daquela confissão na prosperidade ou na adversidade: "Mas quanto aos que se desviam para os seus caminhos tortuosos, o Senhor os levará com os que praticam a iniquidade" (Sl 124:5); "Este é o caminho, andai nele: e não vos desvieis nem para a direita nem para a esquerda" (Is 3:21).

509. – A razão disto é porque "fiel é aquele que prometeu", e Ele não pode mentir: "O Senhor é fiel em todas as suas obras" (Sl 144:13); "Deus é fiel, sem nenhuma iniquidade" (Dt 32:4).

510. – Em seguida (v. 24), menciona o que pertence à caridade. Faz três coisas: primeiro, faz o que disse; segundo, remove o contrário da caridade (v. 25); terceiro, apresenta a razão a partir da conveniência do tempo (v. 25b).

511. – No que diz respeito ao primeiro ponto, deve-se notar que, embora a caridade se apegue principalmente a Deus, ela se manifesta pelo amor ao próximo: "Quem não ama o seu irmão, a quem vê, como pode amar a Deus, a quem não vê?" (1 Jo 4,20). Portanto, pertence à caridade amar o próximo; por isso, diz: consideremo-nos uns aos outros, para que sejamos diligentes em fazer o que pertence ao nosso próximo: "E deu a cada um deles um mandamento acerca do seu próximo" (Eclo 17,12). Mas, porque alguns consideram certas coisas que pertencem ao próximo com o zelo da inveja, e outros com o zelo do ódio — contra os quais diz Provérbios (24,5): "Não busques a maldade na casa do justo" —, diz, para incitá-los à caridade, isto é, para que os provoquemos à caridade: "Enquanto eu for apóstolo dos gentios, honrarei o meu ministério, para ver se, de algum modo, posso provocar à emulação os que são meu sangue, e salvar alguns deles" (Rm 11,13). Ora, tal provocação procede do amor, o qual se estende às obras exteriores: "Amemos, não de palavra nem de língua, mas em obra e em verdade" (1 Jo 3,18). Pois, como diz Gregório: "O amor de Deus não é ocioso: com efeito, realiza grandes coisas, se existe; mas, se recusa operar, não é amor. Portanto, a prova do amor é a manifestação da obra." Por isso, diz: as boas obras: "Frutificando em toda boa obra" (Cl 1,10).

512. – Em seguida, afasta o contrário da caridade quando diz: não abandonando a nossa assembleia. Pois, como a caridade é amor, cuja função é unir — porque, como diz Dionísio, o amor é força unitiva: "Que sejam um, como também nós somos um... e o mundo conheça que os amaste, como também a mim me amaste" (Jo 17,22) —, por isso, apartar-se uns dos outros opõe-se diretamente à caridade. Por isso, diz: não abandonando a nossa assembleia, a saber, a da Igreja, a qual alguns abandonam de três modos: primeiro, pela apostasia da fé por causa das perseguições. Estes são significados por aqueles de quem se diz (Jo 6,67) que "voltaram atrás e já não andavam com ele"; "Quando sobrevém a tribulação e a perseguição por causa da palavra, logo se escandaliza" (Mt 13,21); "Estes creem por algum tempo, e, no tempo da tentação, se apartam" (Lc 8,13). Em segundo lugar, os prelados maus, que deixam as ovelhas em perigo: "O mercenário foge, porque é mercenário" (Jo 10,13). Mas outros, pela soberba, porque, podendo ser úteis para governar, separam-se dos demais por um sinal de soberba: "Estes são os que se separam a si mesmos, homens sensuais, que não têm o Espírito" (Jd 1,19), como que sob o pretexto de uma perfeição maior. Talvez houvesse também tais naquele tempo; por isso, prossegue: como é costume de alguns, contra os quais se diz em 1 Coríntios (11,16): "Se alguém parece ser contencioso, nós não temos tal costume, nem a Igreja de Deus." Depois acrescenta o que devem fazer, dizendo: mas exortando-nos uns aos outros; como se dissesse: se observas que o teu companheiro não se está a comportar bem, não o abandones, mas consola-o, não como aqueles que abandonam a assembleia, dos quais diz: como é costume de alguns.

513. – Em seguida (v. 25b), apresenta a razão disso. Pois alguém poderia dizer: Por que devemos progredir na fé? Porque um movimento natural, quanto mais se aproxima de seu termo, tanto mais se intensifica, ao passo que o contrário se verifica no movimento forçado. Ora, a graça inclina à maneira da natureza; por isso, diz ele, não abandonando, como fazem alguns, mas exortando-vos; e tanto mais quanto vedes que se aproxima o dia, isto é, o fim: "A noite está passada, e o dia está próximo" (Rm 13,12); "O caminho dos justos, como luz brilhante, avança e cresce até o dia perfeito" (Pr 4,18).

514. – Tendo louvado a superioridade do sacerdócio de Cristo e acrescentado uma admoestação para que se adira ao Seu sacerdócio pela fé e pela caridade, o Apóstolo agora prova sua admoestação pela razão. Fá-lo de dois modos: primeiro, incutindo temor; segundo, falando brandamente (v. 32). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, atemoriza-os a observar sua admoestação por causa da remoção do remédio; segundo, por causa do juízo vindouro (v. 27).

515. – Diz, portanto: Pois se pecarmos deliberadamente depois de recebido o conhecimento da verdade, já não resta sacrifício pelos pecados. Isto se explica de duas maneiras: de um modo, segundo uma Glosa, que parece distinguir entre o que peca por vontade e o que peca voluntariamente, de sorte que o pecador por vontade é aquele que é levado pela paixão a consentir no pecado, no qual antes não havia pensado; mas aquele que peca voluntariamente o faz por certa malícia, porquanto sua vontade está tão propensa ao pecado que logo cede: "Todos se voltaram para o seu próprio curso, como cavalo que se lança à batalha" (Jr 8, 6), e depois não se arrepende: "Alegram-se quando fazem o mal" (Pr 2, 14). Pecam, pois, deliberadamente, isto é, permanecem na vontade de pecar. E prossegue, exagerando, depois de recebido o conhecimento da verdade: "Melhor lhes fora não ter conhecido o caminho da justiça, do que, depois de conhecê-lo, voltar atrás" (2 Pd 2, 21); já não resta sacrifício pelos pecados, isto é, o sacrifício que Cristo ofereceu para a remissão dos pecados não lhes aproveita, porque aos que se arrependem são perdoados os pecados: "Este é o sangue do novo testamento, que será derramado por vós" (Mt 25, 28), isto é, eficazmente; mas dos ímpios se diz: "Trabalhei em vão, gastei em vão e sem proveito a minha força" (Is 41, 11); "Em vão se derreteu o fundidor, pois suas más obras não se consomem" (Jr 6, 29).

516. – Mas é melhor dizer, em conformidade com o intento do Apóstolo, que, segundo Agostinho, o livre-arbítrio tem muitos estados: pois no estado fora da graça, antes que esse estado seja reparado pela graça, não está em nosso poder pecar ou não pecar mortalmente; e isto, por causa do fim preconcebido e do hábito que inclina. Isto é verdadeiro por longo tempo, mas, se alguém age por premeditação, pode evitar este ou aquele pecado por algum tempo. Mas depois que o homem foi reparado pela graça, está inteiramente em seu poder evitar o pecado mortal, e até mesmo o venial em particular, mas não de todo em geral; e isto se deve ao auxílio da graça santificante. Diz, pois: pois se pecarmos deliberadamente depois de recebido o conhecimento da verdade, isto é, depois de recebida a graça, pela qual se possui o conhecimento do pecado: porque, antes do conhecimento do pecado, nosso pecado não nos é imputado. Mas depois, já não resta sacrifício pelos pecados, porque, antes da reparação, que foi realizada por Cristo, restava aquele sacrifício que se aguardava; mas agora já não se aguarda mais a Sua morte; assim também, depois do batismo, não se aguarda outro batismo.

517. – Em seguida, quando diz, mas uma terrível expectativa de juízo, atemoriza-os com a expectativa do juízo de Deus, a respeito da qual faz duas coisas: primeiro, atemoriza-os; segundo, dá a razão (v. 28).

518. – Assim, portanto, foi dito que nenhum outro sacrifício resta. Que resta, pois? Aquilo que se afirmou acima, no capítulo 9, a saber, que depois da morte vem o juízo: "Sabei que há um juízo" (Jó 19:29). A expectativa desse juízo é temível tanto pela consciência dos pecados: "Todos nós ofendemos em muitas coisas" (Tg 3:2), quanto pela imperfeição de nossas justiças: "Todas as nossas justiças são como o pano imundo de uma mulher menstruada" (Is 64:6); "Tenho medo dos vossos juízos" (Sl 118:120); "Ouvi, e as minhas entranhas se perturbaram" (Hab 3:16). Essa expectativa é também angustiante; por isso diz, e um furor de fogo, isto é, o castigo pelo fogo, que é infligido pelo zelo ciumento da justiça divina: "Eu sou o Senhor, teu Deus, forte, zeloso" (Ex 20:5). Ora, o zelo é o amor do esposo. Portanto, assim como o marido não poupa a esposa perversa, tampouco Deus poupa a alma pecadora: "O ciúme e a fúria do marido não perdoarão no dia do juízo" (Pr 6:34). Prossegue ele, que consumirá os adversários: "Um fogo irá adiante dele e abrasará em redor os seus inimigos" (Sl 96:3), porque o fogo, que irá adiante da face do juiz, abrasará os corpos dos viventes e lançará os réprobos no inferno, consumindo os seus corpos, não os consumindo totalmente, mas atormentando-os para sempre.

519. – Em seguida (v. 28), prova o que havia dito acerca do terror do juízo: primeiro, argumentando do menor; segundo, por uma autoridade (v. 30). Toma o primeiro argumento da Lei. Pois alguém merece castigo tanto maior quanto mais desprezou coisa mais sagrada. Portanto, visto que o Antigo Testamento não é tão sagrado quanto o Novo, e todavia o transgressor do Antigo era punido muito severamente, segue-se que o transgressor do Novo deve ser punido ainda mais severamente. A respeito deste argumento, faz duas coisas: primeiro, descreve o que se fazia no Antigo; segundo, o que se fará no Novo (v. 29).

520. – A respeito do Antigo, menciona o castigo e o crime: o crime, quando diz, o homem que violar [tornar vã] a lei de Moisés. Diz-se tornado vão aquilo que não atinge o fim devido. Ora, não somente a Lei Antiga, mas toda lei é dada para induzir os homens à virtude e fazê-los abster-se dos vícios. Portanto, quem transgride uma lei e se entrega aos vícios, no que depende de si, torna a lei vã: "Fizestes vã a palavra de Deus por vossa tradição" (Mt 15:6); "O varão cuja carne do prepúcio não for circuncidada, essa alma será exterminada do seu povo, porque violou a minha aliança" (Gn 17:14).

521. – Em seguida descreve o castigo, quando diz, sem misericórdia. Este castigo é gravíssimo, porque inflige a morte; por isso diz, morre: "Não permitirás que vivam os feiticeiros" (Ex 22:18). E porque não há anistia, diz, sem misericórdia: "Ele morrerá, e não terás piedade dele" (Dt 19:12-13).

522. – Mas a Lei excluía a misericórdia de Deus? Parece que não: "Misericórdia quero, e não sacrifício" (Os 6:6). Respondo que há diferença entre misericórdia, clemência e perdão: pois há misericórdia quando alguém, por uma comoção do coração e da mente, remite uma pena; mas isto, às vezes, é contra a justiça, que o proíbe. Há, porém, perdão, quando parte da dívida da pena é remitida em vista do bem público. Há clemência, quando não somente parte da pena, mas também parte da culpa é julgada com mais brandura. Estas duas últimas não são proibidas; mas a misericórdia descrita do primeiro modo é proibida, porque é contra a justiça e engendra dissolução.

523. – Morre, portanto, condenado sob duas ou três testemunhas: "Pela boca de duas ou três testemunhas subsistirá toda palavra" (Dt 17:6). Mas a razão pela qual a Lei fixa o número das testemunhas é, segundo Agostinho, para designar a imutabilidade da verdade, que está na Santíssima Trindade. Ademais, não importa se se nomeiam duas ou três pessoas, porque a terceira está sempre subentendida nas duas, a saber, o Espírito Santo, que é o nexo das outras duas. Esta, sem dúvida, é uma razão mística. Mas a razão literal é porque, num julgamento em que um afirma e outro nega, não se deve dar mais crédito a um do que a outro; mas se deve crer numa pluralidade. Ora, a pluralidade se completa quando há três; logo, bastaria haver dois acusadores; mas uma terceira testemunha é acrescentada por abundância.

524. – Em seguida (v. 19), descreve algo que se refere ao Novo Testamento: primeiro, expõe a pena; segundo, o crime (v. 29b).

525. – Quanto à pena, diz: quanto pior castigo cuidais que merece? Pois, como o Novo Testamento foi pregado por Cristo, quem peca sob ele é punido mais severamente: "Mas Eu vos digo que, no dia do juízo, haverá menos rigor para Tiro e Sidon do que para vós" (Mt 11:22).

526. – Mas é o cristão que peca punido mais do que o infiel? Se assim fosse, melhor seria que todos fossem infiéis. Respondo que uma coisa é o caso dos que desprezam a fé, porque estes são desprezadores em sentido pleno; outra coisa é o caso dos que, por ignorância, não a professam, não lhes tendo sido anunciada. Pois a estes últimos não se lhes imputa o pecado de infidelidade. Mas os que desprezam a fé que lhes foi anunciada são punidos mais severamente, porque o pecado de infidelidade é o maior de todos. Portanto, se compararmos um cristão com um judeu que não despreza a fé, sendo ambos adúlteros, o cristão é punido mais severamente que o judeu, não somente por ser adúltero, mas por ser mais ingrato.

527. – Mas é geralmente verdadeiro que o mesmo pecado específico é punido mais severamente numa pessoa de maior dignidade? Respondo que há dois modos de pecar: um modo é subitamente, e assim, quando alguém se dedica às coisas de Deus, se peca de repente, é punido menos: "O Senhor, que é bom, mostrará misericórdia a todos os que, de todo o coração, buscam ao Senhor, Deus de nossos pais" (2 Cr 30:18); "Quando o justo cair, não ficará quebrantado" (Sl 36:24). Mas se peca por desprezo, peca mais gravemente, porque, estando em estado mais elevado, é mais desprezador. É destes que aqui se fala, porque são mais ingratos.

528. – A respeito da culpa, diz: quem calcou aos pés o Filho de Deus. Deve-se notar aqui que o Apóstolo pesa a gravidade da culpa naqueles que pecam no Novo Testamento a partir dos benefícios que Deus nos conferiu nele. Ora, Deus nos deu algo que considerou máximo, o precioso, a saber, o Seu Filho unigênito: "Pelo qual nos deu grandíssimas e preciosíssimas promessas" (2 Pd 1,4). Deu-nos também o Espírito Santo: "Derramarei o meu Espírito sobre toda a carne" (Jl 2,28); "A caridade de Deus é derramada em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado" (Rm 5,5). Ora, a ingratidão depois de tais favores agrava o pecado.

529. – A respeito da ingratidão depois de recebido o Filho, devem-se considerar e ponderar duas coisas, a saber, o mistério da encarnação, no qual Ele nos foi dado (Is 9), e o sacramento da paixão, no qual Ele se ofereceu por nós: "O sangue de Cristo, que pelo Espírito Santo se ofereceu a si mesmo imaculado a Deus" (Hb 9,14). Portanto, quanto ao primeiro, diz: quem calcou aos pés o Filho de Deus encarnado por nós, isto é, o desprezou ao crer que a fé no Filho de Deus não basta para a salvação: "Diante dos olhos de quem foi exposto Jesus Cristo" (Gl 3,1). E também ao não obedecer aos Seus mandamentos e não viver segundo a Sua doutrina: "Os que me desprezam serão desprezados" (1 Sm 2,30). Quanto ao segundo, diz: e teve por profano o sangue do testamento, isto é, o sangue de Cristo, que confirmou o Novo Testamento: "Este é o meu sangue do novo testamento" (Mt 26,28); e o teve por profano, isto é, considerou-o incapaz de purificar, como algo impuro em si mesmo não purifica: "O que pode ser purificado pelo impuro?" (Eclo 34,4). Como se dissesse: ninguém, a saber, no sentido de que só o sangue dos animais pode purificar. Além disso, tem por imundo o sangue aquele que, depois de lavado por Sua virtude no batismo, peca ao retornar ao seu vômito: "Ele nos amou e nos lavou de nossos pecados em Seu sangue" (Ap 1,5). Por isso diz: pelo qual foi santificado: "Mas fostes lavados, mas fostes santificados, em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo" (1 Cor 6,11); "Em todo lugar se oferece ao meu nome uma oblação pura, porque grande é o meu nome entre as nações" (Ml 1,11). Também se pode dizer que aquele que peca depois de recebidos os demais sacramentos tem por imundo o sangue de Cristo.

530. – Além disso, agrava-se o pecado por menosprezar o Espírito Santo; por isso diz: e ultrajou o Espírito da graça, ao não crer que a graça do Espírito Santo é dada por meio de Cristo, como se diz em João (14,16): "Pedirei ao Pai, e Ele vos dará outro Paráclito", e que ela não basta para a salvação sem as solenidades da Lei, como que atribuindo a remissão dos pecados às observâncias da Lei.

531. – Ou calca Cristo aos pés quem O recebe indignamente depois de haver sido dado gratuitamente pelo Espírito Santo: "Pois é dom de Deus, não das obras" (Ef 2,8); e injuria a Cristo ao expulsá-lO pelo pecado: "Ele não permanecerá quando entrar a iniquidade" (Sb 1,5); "Não entristeçais o Espírito Santo de Deus" (Ef 4,30); "Não extingais o Espírito" (1 Ts 5,19).

532. – Em seguida (v. 30), cita autoridades para provar o que disse. A respeito disso faz duas coisas: primeiro, cita as autoridades; segundo, conclui a partir de (v. 31).

533. – Por isso, ele diz: Nós conhecemos Aquele que disse: a vingança é minha (Dt 32,35), onde outra versão traz "Reservai-me a vingança". Mas Ele retribuirá. De fato, eu retribuirei. Mas, por outro lado: se a vingança é reservada a Deus somente, por que os juízes exercem vingança? O Apóstolo responde em Romanos (13,4) que o juiz é ministro de Deus; portanto, ele não julga por autoridade própria, mas por autoridade de Deus. A segunda autoridade é esta: O Senhor julgará o seu povo. Se o seu próprio povo, muito mais os seus inimigos: "Se o justo com dificuldade se salva, onde aparecerá o ímpio e o pecador?" (1 Pd 4,18). Ou o seu povo, isto é, os que não desprezam a sua fé, porque os infiéis serão condenados e não julgarão no juízo de discussão. Pois, segundo Gregório, há quatro ordens no juízo: alguns não serão julgados, mas julgarão e serão salvos, a saber, os Apóstolos e os homens apostólicos; outros serão julgados e serão salvos, como os medianamente bons; outros ainda serão julgados e serão condenados, como os ímpios crentes; finalmente, alguns não serão julgados, mas serão condenados, como todos os infiéis.

534. – Então, quando diz: Coisa terrível é cair nas mãos do Deus vivo, ele apresenta a conclusão: pois, uma vez que a vingança é reservada a Deus, que julgará o seu povo, coisa terrível é cair nas mãos do Deus vivo. Pois quanto mais forte e mais justo é um juiz, tanto mais deve ser temido: "Deus é juiz justo, forte e paciente" (Sl 7,12). Portanto, é coisa terrível cair em suas mãos: "Melhor me é cair em vossas mãos sem o fazer, do que pecar diante do Senhor" (Dn 13,23); "Se não fizermos penitência, cairemos nas mãos do Senhor, e não nas mãos dos homens" (Eclo 2,22).

535. – Mas, por outro lado, Davi considerou melhor cair nas mãos de Deus (2 Sm 24,17). Respondo que o homem peca ofendendo a um homem e ofendendo a Deus. Mas é melhor cair nas mãos de um homem, ofendendo-o, do que nas mãos de Deus, ofendendo-O. Ou se poderia dizer que é melhor, para o pecador que é desdenhoso, cair nas mãos de um homem, mas, para o pecador que se arrepende, nas mãos de Deus. Foi este o caminho que Davi escolheu. Ou ainda se poderia dizer que, até o dia do juízo, não é coisa terrível cair nas mãos de Deus, que julga misericordiosamente, enquanto Ele é o Pai das misericórdias; mas depois do juízo, é coisa terrível cair nas mãos de Deus, quando, como Deus da vingança, julgará as nossas justiças. Pois, no presente, como Aquele que experimentou a fraqueza, por piedade Ele julga misericordiosamente.

536. – Depois de exortá-los, por meio de razões que suscitam temor, a se apegarem a Cristo pela fé, esperança e caridade, o Apóstolo apresenta agora razões aprazíveis, como bom médico que, após incisar, aplica loções calmantes. Pois, dentre todos os louvores que se possam fazer ao bem obrar, há um que mais estimula a pessoa a perseverar numa boa obra já iniciada. Porque a virtude louvada adquire ímpeto imenso, e a glória é forte estímulo. A este respeito, ele faz duas coisas: primeiro, relembra-lhes os bens que fizeram; segundo, exorta-os a concluir o que ainda resta (v. 35). Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, relembra de modo geral as tribulações que sofreram pela fé; segundo, descreve as espécies de tribulações (v. 33); terceiro, expõe-nas em pormenor (v. 34).

537. – Portanto, visto que o êxito passado estimula a pessoa a agir melhor, assim como a má fortuna, ao contrário, conduz ao desespero, ele lhes relembra as boas obras passadas, dizendo: mas recordai-vos: "Lembrei-me de ti" (Jr 2,2), isto é, do bem que realizastes; os primeiros dias, isto é, os dias iniciais de vossa conversão, quando, depois de terdes sido iluminados pela fé, a qual ilumina e purifica a alma: "Purificando os corações pela fé" (At 15,9); "Levanta-te, sê iluminada, ó Jerusalém" (Is 60,1). Ora, isto se realiza pela fé em Cristo: "Para que Cristo habite em vossos corações" (Ef 3,17); "Para iluminar os que jazem nas trevas e na sombra da morte" (Lc 1,79). Pois a primeira luz da alma é a fé. Suportastes duro combate de sofrimentos, isto é, lutastes contra o grande sofrimento que vos foi infligido por aqueles que perseguiam a Cristo em vós: "Saulo, Saulo, por que me persegues?" (At 9,4), a mim, digo, em meus membros, porque, como diz Agostinho num sermão sobre este texto: "Enquanto os membros estavam na terra, a cabeça clamava do céu"; "Deu-lhe forte combate, para que vencesse" (Sb 10,12); "Combati o bom combate" (2Tm 4,7). Pois, como se relata em Atos (cap. 8), levantou-se grande perseguição contra a Igreja após a morte de Estêvão: "Porque vós, irmãos, vos tornastes imitadores das igrejas de Deus que estão na Judeia; pois também vós padecestes de vossos próprios compatriotas as mesmas coisas que eles padeceram dos judeus" (1Ts 2,14). Portanto, se começastes a suportar desde o princípio, seria censurável desistir agora.

538. – Em seguida, quando diz, e de um lado pelo opróbrio e pela aflição fostes feitos espetáculo, mostra quais foram essas aflições. Pois o homem padece de dois modos: em si mesmo, suportando a aflição, e em outrem, compadecendo-se da aflição alheia. Ora, eles padeceram de ambos os modos. Quanto ao primeiro modo, diz: e de um lado, isto é, quanto a vós mesmos, fostes feitos espetáculo, o que é sobremodo penoso para o sábio. Pois, se um insensato é escarnecido, não é coisa grave, ainda que suporte grande quantidade de zombaria de outrem; mas para o sábio é fardo pesado. Além disso, se é atribulado e escarnecido por seu perseguidor, é sobremodo penoso. Mostra, pois, quão grande era a sua aflição, porque foram feitos espetáculo, isto é, ninguém se compadecia deles, mas antes se alegrava em suas aflições, isto é, em seus opróbrios: "Os opróbrios dos que te vituperavam caíram sobre mim" (Sl 68, 10); "Muitas são as tribulações dos justos" (Sl 32, 20); "Fomos feitos espetáculo ao mundo", para escárnio, "e aos anjos", para congratulação, "e aos homens" que usam de sua razão, "para imitação" (1 Cor 4, 9). Quanto ao segundo modo, diz: e de outro lado, vos fizestes participantes dos que assim eram tratados, isto é, dos que padeciam tais coisas: e isto pela compaixão e pela prestação de auxílio: "Comunicando às necessidades dos santos" (Rm 12, 13).

539. – Em seguida, quando diz, pois vos compadecestes dos presos [dos que estavam em cadeias], explica o que havia dito. Primeiramente, quanto ao segundo, a saber, como se compadeceram, pois entre os judeus muitos estavam em cadeias; como se lê em Atos (8, 3), que Paulo devastava a Igreja, entregando à prisão homens e mulheres: "Estive preso e me visitastes" (Mt 25, 36). Quanto ao primeiro, diz: e o espólio de vossos bens, para socorrer os que estavam em cadeias, recebestes com gozo: "Tende por motivo de todo gozo, quando cairdes em diversas tentações" (Tg 1, 2); "Os Apóstolos saíram da presença do conselho, alegrando-se por terem sido tidos por dignos de padecer opróbrio pelo nome de Jesus" (At 5, 41).

540. – Mas com que gozo? Devem ser amadas as tribulações? Certamente parece que não, porque diz Agostinho: "Mandam-te suportá-las, não amá-las." Respondo que não são amadas por si mesmas, mas por outra coisa: e é deste modo que as amavam; por isso prossegue: pois sabíeis que tínheis uma posse melhor e permanente, a saber, outras riquezas mais importantes, as quais se aumentam pela remoção daquelas riquezas, riquezas pelas quais são chamadas melhores. Pois as riquezas temporais são ocas, porque consistem em coisas inferiores ao homem; mas as riquezas espirituais consistem em Deus, a saber, no gozo de Deus: "Riquezas de salvação, sabedoria e amor; o temor do Senhor é seu tesouro" (Is 33, 6). Além disso, permanecem, porque as outras faltam por si mesmas e podem ser tiradas; mas estas não: "Não entesoureis para vós tesouros na terra, onde a ferrugem e a traça consomem, e onde os ladrões escavam e roubam. Mas entesourai para vós tesouros no céu" (Mt 6, 19).

541. – Em seguida (v. 35), mostra o que lhes resta a fazer, isto é, reter a confiança obtida pelas boas obras. A esse respeito, faz três coisas: primeiro, dá uma admoestação; segundo, como observar a admoestação (v. 36); terceiro, prova isto com uma autoridade (v. 37).

542. – Diz, portanto: Visto que fizestes tantas boas obras nos primeiros dias da vossa conversão, isso deve causar-vos muita confiança em Deus; não lanceis fora, pois, a vossa confiança, a qual perdereis, se deixardes de fazer o bem: a qual tem grande recompensa: "Alegrai-vos e exultai, porque é grande a vossa recompensa nos céus" (Mt 5,12); "Eu sou o teu protetor e a tua recompensa é grande sobremaneira" (Gn 15,1).

543. – O modo de conservá-la é a paciência; por isso, diz, pois necessitais de paciência. Pois assim como a mansidão modera a ira, assim a paciência põe limite à tristeza, para que não exceda os limites da razão. Ora, a tristeza é causada, às vezes, pelos males infligidos, às vezes pelo bem diferido: "A esperança diferida aflige a alma" (Pr 13,12). Mas propriamente se chama paciência, quando se trata dos primeiros; e longanimidade, quando se trata do segundo. Aqui, porém, a paciência está por ambas: não somente para suportar o mal, mas para a longanimidade diante dos bens diferidos. Diz, portanto, que quanto a ambos, a paciência nos é necessária: "Melhor é o paciente que o valente" (Pr 16,32); "Na vossa paciência possuireis as vossas almas" (Lc 21,19); "A paciência tem obra perfeita" (Tg 1,4).

544. – Por que é necessária? Para que façais a vontade de Deus e recebais a promessa, isto é, cumprindo a vontade de Deus, o que se faz obedecendo aos mandamentos de Deus, que são os sinais da vontade de Deus. Donde, fazendo a vontade significada de Deus, que é o modo como a vontade de Deus é, por vezes, tomada na Escritura: "Seus ministros, que fazem a sua vontade" (Sl 102,21). Assim, recebereis a promessa, isto é, as coisas prometidas, a qual é dada aos que trabalham: "Chamai os trabalhadores e dai-lhes o seu salário" (Mt 20,8); "Na vossa paciência possuireis as vossas almas" (Lc 21,19); "Aquele que perseverar até o fim, esse será salvo" (Mt 24,13); "De repente falarei contra uma nação e contra um reino, para arrancá-lo, e destruí-lo, e arruiná-lo. Se aquela nação, contra a qual falei, se arrepender do seu mal, também eu me arrependerei do mal que pensara fazer-lhe. E de repente falarei de uma nação e de um reino, para edificá-lo e plantá-lo" (Jr 18,7).

545. – Em seguida (v. 37), cita uma autoridade para provar o que havia dito. A esse respeito faz duas coisas: primeiro, a enuncia; segundo, aplica-a à sua tese (v. 39). Quanto à primeira, faz três coisas: primeiro, sugere quão próxima está a recompensa; segundo, descreve a condição da recompensa (v. 38); terceiro, menciona o perigo de perder a recompensa (v. 38b).

546. – Quanto à primeira, deve-se notar que esta autoridade parece ser de Habacuc (cap. 32); todavia, as primeiras palavras são tomadas de Ageu (cap. 2). Mas provavelmente fez isso porque ambos falavam da mesma vinda. Pois Habacuc (2,3) diz: "A visão ainda está longe", e Ageu (2,7): "Ainda um pouco de tempo". Portanto, usa as palavras de um como se fossem as palavras do outro. Ou melhor, porque o Apóstolo fala de seu próprio tempo, isto é, depois da encarnação e da ressurreição, a partir da qual resta menos tempo até o juízo do que restava desde o tempo do profeta, prefere usar as palavras de Ageu no início. Contudo, as duas autoridades concordam no fim. Ou, poder-se-ia dizer que fala como se de si mesmo, e que deve ser libertado não menos que os profetas.

547. – Ora, há duas vindas do Senhor segundo os dois juízos: uma é geral, a saber, no fim do mundo, no juízo geral; a outra é particular, após a morte de cada pessoa. Mas em relação a ambas, ele diz, ainda um pouco de tempo, no que tange à extensão do tempo. E, quanto à primeira, embora, isto é, seja muito, comparado ao fluxo do tempo em relação a nós; contudo é breve comparado à eternidade: "Pois mil anos diante de Vossos olhos são como o dia de ontem, que já passou" (Sl 89:4); "Eis que venho depressa" (Ap 22:12). Mas quanto à particular, que se dá na morte, e sobre a qual diz Jo (14:5): "Voltarei e vos tomarei para mim", pouco importa se é menor ou maior, porque no juízo cada um será tal qual está quando morre. Por isso, devemos nos esforçar para aparecer bons na morte, porque onde eu te encontrar, ali te julgarei. Por isso ele diz, um pouco de tempo, porque as tribulações não são de longa duração: pois, se são esmagadoras, são destruídas, mas, se são leves, não tardam a acabar: "Pois a nossa tribulação, que no presente é momentânea e leve, produz para nós, acima de toda medida, um peso eterno de glória" (2 Cor 4:17). Portanto, o que há de vir virá depressa e não tardará, nem na morte nem no juízo: "Eis que o juiz está diante da porta" (Tg 5:9).

548. – Mas ele indica os que hão de ser recompensados quando diz: Mas o meu justo vive da fé. Este mesmo texto se encontra em Romanos (1:17) e em Gl (3:11). Ora, a recompensa é paga somente aos justos: "A salvação dos justos vem do Senhor" (Sl 36:39). Mas a justiça é de duas espécies: uma segundo o juízo humano: "não conhecendo a justiça de Deus e procurando estabelecer a sua própria" (Rm 10:3); a outra segundo o juízo divino: "Ambos eram justos diante do Senhor" (Lc 1:6). Ora, Deus requer esta última justiça; por isso diz, o meu justo, isto é, a justiça que é ordenada a mim, isto é, que é justo para comigo e por mim. Ora, aquilo pelo qual o homem é justificado é a fé: "A justiça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo" (Rm 3:22). A razão disto é que o homem é justo porque está ordenado a Deus; mas aquilo pelo qual o homem é primeiramente ordenado a Deus é a fé; por isso diz, O meu justo vive da fé: "Aquele que se aproxima de Deus deve crer" (Hb 11:6). Não somente a justiça vem da fé, mas também o justificado vive da fé. Pois, assim como o corpo vive pela alma, assim a alma vive por Deus. Por isso, assim como o corpo vive por aquilo pelo qual a alma se une primeiramente ao corpo, assim a alma vive por aquilo pelo qual Deus se une primeiramente à alma. Ora, isto é a fé, porque ela é o primeiro elemento na vida espiritual: "Se não crerdes, não subsistireis" (Is 7:9), assim como uma casa não permanece, se o fundamento é destruído: "E o que vivo agora na carne, vivo na fé do Filho de Deus" (Gl 2:20). Mas a fé não formada pela caridade está morta; por isso, não dá vida à alma sem a caridade: "Sabemos que passamos da morte para a vida, porque amamos os irmãos" (1 Jo 3:14). Ou, o meu justo vive da fé, isto é, é considerado tal por mim, e tem a vida da glória sem o sofrimento atual, se não lhe é dada a oportunidade de sofrer.

549. – Em seguida, ao dizer, mas se ele retroceder, minha alma não tem prazer nele, mostra o perigo que paira sobre aquele que não permanece na justiça da fé. Pois, uma vez que está no poder do crente destruir-se a si mesmo ou salvar-se a si mesmo, diz: mas se ele retroceder, a saber, da fé e da justiça, minha alma não tem prazer nele. Nossa versão traz Habacuque (2:4): "Sua alma não estará reta em si mesma." Mas o sentido é o mesmo. Diz Jerônimo que, onde quer que o hebraico difira da Septuaginta, o Apóstolo usa o que aprendeu de Gamaliel, a cujos pés aprendeu a Lei. Portanto, minha alma, isto é, minha vontade, não tem prazer nele. Pois a vontade de Deus deve ser a regra de nossos atos. Logo, quem não concorda com a vontade de Deus, sua alma não está reta.

550. – Em seguida, ao dizer, mas nós não somos daqueles que retrocedem e se perdem, aplica isto à sua tese. Como se dissesse: assim será o caso daqueles que se apartam da fé; mas nós não somos filhos do retrocesso para a perdição. Ora, diz-se que alguém é filho daquilo que o domina. Assim, chama-se filho da morte aquele que é dominado por aquilo pelo qual é rejeitado por Deus: "Estes são os que se separam a si mesmos, sensuais, não tendo o Espírito" (Jd 1,19). Para a destruição da alma: "Destruíste todos os que se afastam infielmente de Ti" (Sl 72,26); "E o caminho dos ímpios perecerá" (Sl 1,6); mas daqueles que têm fé, isto é, renascidos em Cristo, e salvam suas almas. Pois quem guarda os mandamentos de Deus salva sua alma: "Se queres entrar na vida, guarda os mandamentos" (Mt 19,17); "Nós não somos da noite, nem das trevas" (1Ts 5,5). Portanto, não desfaleçamos da fé.

551. – Acima, o Apóstolo mostrou a superioridade de Cristo de muitas maneiras, preferindo-O aos anjos, a Moisés e a Aarão, e exortou os fiéis a se unirem a Cristo. Visto que esta união consiste principalmente na fé e começa pela fé — "Que Cristo habite pela fé em vossos corações" (Ef 3:17) —, o Apóstolo passa a recomendar esta fé e faz três coisas: primeiro, descreve a fé; em segundo lugar, apresenta diversos exemplos dela (v. 2); em terceiro lugar, os exorta às coisas que pertencem à fé (cap. 12).

552. – Ele dá uma definição da fé que é completa, porém obscura. Deve-se notar, por isso, que ao se tentar definir perfeitamente qualquer virtude, é preciso mencionar a matéria própria com que ela trata, e o seu fim; porque os hábitos se reconhecem por seus atos, e os atos por seus objetos. Portanto, é necessário mencionar o ato e sua ordenação a seu objeto e fim. Assim, a definição da fortaleza deve mencionar sua matéria própria com que trata, a saber, os temores e as investidas, e o seu fim, que é o bem da república. Ora, visto que a fé é uma virtude teologal, seu objeto e seu fim são o mesmo, a saber, Deus. Primeiro, ele menciona sua ordenação ao fim; em segundo lugar, sua matéria própria (v. 1b).

553. – Deve-se notar, contudo, que o ato da fé é crer, porque este é um ato do intelecto restringido a uma só coisa pelo comando da vontade. Por isso, crer é pensar com assentimento, como diz Agostinho em Da Predestinação dos Santos. Portanto, o objeto da fé e o da vontade devem coincidir. Ora, o objeto da fé é a verdade primeira, na qual consiste o fim da vontade, a saber, a felicidade. Mas esta se apresenta de um modo na terra, e de outro modo no céu, porque na terra a verdade primeira não é possuída e, por conseguinte, não é vista: pois, no que concerne às coisas que estão acima da alma, possuir e ver são o mesmo, como diz Agostinho no Livro das 83 Questões. Por isso, ela é apenas esperada: "Ora, a esperança que se vê não é esperança. Pois o que alguém vê, por que ainda o esperaria?" (Rm 8:24). Portanto, a verdade primeira, não vista mas esperada, é o fim da vontade na terra e, por conseguinte, é o objeto da fé, porque seu fim e seu objeto são o mesmo. Mas o fim último da fé no céu, ao qual tendemos pela fé, é a felicidade, que consiste na visão clara de Deus: "Esta é a vida eterna: que Te conheçam a Ti, único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, que enviaste" (Jo 17:3). E tal é a esperança dos crentes: "Ele nos regenerou para uma esperança viva" (1 Pd 1:3). O fim, portanto, da fé na terra é a obtenção da coisa esperada, a saber, da felicidade eterna; por isso, ele diz: das coisas esperadas.

554. – Mas surge uma questão: visto que a fé é anterior à esperança, por que ela é definida em termos da esperança? Pois é costume que o posterior seja definido pelo anterior, e não o inverso. Respondo que a resposta deve ser evidente a partir do que já se disse, a saber, que o objeto e o fim da fé são o mesmo. Portanto, visto que a obtenção das coisas esperadas é seu fim, é necessário que seja também seu objeto. Pois já se afirmou acima que um hábito deve ser definido pela ordenação de seu ato ao seu objeto. Ora, o verdadeiro e o bom, ainda que considerados em si mesmos sejam conversíveis quanto aos supostos, diferem quanto ao conceito. Por isso, relacionam-se diversamente um ao outro, porque o verdadeiro é um bem e o bem é verdadeiro. Do mesmo modo, o intelecto e a vontade, que se distinguem com base na distinção entre o verdadeiro e o bom, têm uma relação diversa entre si. Pois, na medida em que o intelecto apreende a verdade e tudo o que nela está contido, o verdadeiro é um bem; donde o bem está sob o verdadeiro; mas na medida em que a vontade move, o verdadeiro está sob o bem. Portanto, na ordem do conhecer, o intelecto é anterior; mas na ordem do mover, a vontade é anterior. Assim, porque o intelecto é movido ao ato de fé pelo império da vontade, na ordem do mover, a vontade é anterior. Portanto, não se está definindo o anterior em termos do posterior, porque, como se disse, na definição da fé deve-se mencionar a ordenação do ato ao seu objeto, o qual é o mesmo que o fim. Ora, o fim e o bem são o mesmo, como se diz no Fís. II. Mas na ordenação ao bem, a vontade, que é o sujeito da esperança, é anterior.

555. – Mas por que não dizer "das coisas a serem amadas", em vez de "das coisas a serem esperadas"? A razão é que a caridade diz respeito às coisas presentes ou ausentes. Portanto, porque o fim ainda não possuído é o objeto da fé, ele diz "das coisas a serem esperadas". Nem importa que a coisa a ser esperada seja também objeto da esperança, porque é necessário que a fé seja ordenada a um fim, o qual coincide com o objeto daquelas virtudes pelas quais a vontade é aperfeiçoada; visto que a fé pertence à vontade enquanto movida pelo intelecto.

556. – Mas visto que a fé é uma só virtude, porque se diz um só hábito (pois seu objeto é um), por que não dizer "da coisa a ser esperada", em vez de "das coisas a serem esperadas"? Respondo que a felicidade, a qual é essencialmente uma só coisa em si mesma, porque consiste na visão de Deus, é o princípio e raiz da qual derivam os muitos bens contidos sob ela: por exemplo, as propriedades do corpo, a companhia dos santos, e muitos outros bens. Portanto, para mostrar que todos estes pertencem à fé, ele fala no plural.

557. – A palavra "substância", que aparece na definição, pode ser explicada de diversos modos: de um modo, causalmente, e então tem dois sentidos: um, que é a substância, isto é, o que faz que as coisas esperadas estejam presentes em nós. E isto ela faz de dois modos: de um modo, como que merecendo; pois pelo fato de que alguém torna o seu intelecto cativo e submisso às coisas da fé, merece um dia ver aquilo que espera: pois a visão é a recompensa da fé. De outro modo, como que por sua propriedade, fazendo com que aquilo que se crê realmente estar por vir seja de algum modo já possuído, contanto que se creia em Deus. De outro modo, podemos explicar a palavra "substância" essencialmente, como se a fé fosse a substância, isto é, a essência das coisas a serem esperadas. Por isso, em grego se define como "a hypóstase das coisas a serem esperadas". Pois a essência da felicidade não é senão a visão de Deus: "E esta é a vida eterna: que Te conheçam a Ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, que enviaste" (Jo 17,3). Por isso, no livro Sobre a Trindade, diz Agostinho: "Esta contemplação nos é prometida; ela é o fim de todas as ações." Portanto, a plena visão de Deus é a essência da felicidade. Vemos isto também nas ciências liberais, as quais, se alguém quiser aprender, deve primeiro aceitar os seus princípios, os quais deve crer quando lhe são transmitidos pelo mestre. Pois é necessário que o aprendiz creia, como se afirma no livro I dos Segundos Analíticos. E nesses princípios está contida de algum modo toda a ciência, assim como as conclusões estão contidas em seus princípios, e o efeito em sua causa. Portanto, aquele que possui os princípios de uma ciência, digamos a geometria, possui a sua substância. E se a geometria fosse a substância da felicidade, aquele que possuísse os princípios da geometria teria, de certo modo, a substância da felicidade. Ora, a nossa fé consiste em crer que os bem-aventurados verão e gozarão de Deus. Portanto, se quisermos alcançar esse estado, é necessário que creiamos os princípios desse conhecimento. E esses princípios são os artigos da fé, que contêm o resumo desse conhecimento, porque a visão de Deus uno e trino nos faz felizes. E este é um artigo; por isso o cremos. Por conseguinte, diz ele, a certeza [substância] das coisas a serem esperadas: "Vemos agora por espelho, em enigma; mas então face a face" (1 Cor 13,12). Como se dissesse: seremos felizes quando virmos face a face aquilo que agora vemos por espelho e em enigma. Nestas palavras se mostra a relação do ato de fé com o seu fim, porque a fé está ordenada às coisas a serem esperadas, sendo, por assim dizer, um começo no qual está contido virtualmente o todo, como as conclusões nos princípios.

558. – Em seguida, quando diz *a convicção [evidência] das coisas que não aparecem*, ele toca o ato da fé quanto à sua matéria própria. Ora, o ato próprio da fé, ainda que se refira à vontade, como já foi dito, encontra-se, todavia, no intelecto como em seu sujeito, porque seu objeto é o verdadeiro, o qual pertence propriamente ao intelecto. Há, porém, diferença entre os atos do intelecto: pois alguns são hábitos do intelecto que implicam certeza completa e compreensão perfeita daquilo que se entende, como é manifesto no hábito do entendimento, que é o hábito dos primeiros princípios, porque aquele que entende que todo o todo é maior que sua parte vê isto e disso tem certeza. Mas também o hábito da ciência produz isto: assim, os hábitos do entendimento e da ciência produzem certeza e visão. Há, porém, outros que não engendram nem uma nem outra, a saber, a dúvida e a opinião. A fé, contudo, está no meio destes: porque, como já se disse, a fé produz no intelecto o assentimento, o qual pode ser causado de dois modos: de um modo, porque o intelecto é movido ao assentimento por causa da evidência do objeto, que é conhecível por si mesmo, como no hábito dos princípios, ou conhecido por meio de outra coisa que é conhecível por si mesma, como na ciência da astronomia. De outro modo, assente a algo não pela evidência do objeto, pela qual não é suficientemente movido (donde não há certeza), mas ou duvida, isto é, quando não há mais evidência para um lado que para o outro; ou opina, se tem razão para um dos lados, mas sem satisfazer o intelecto, de modo que subsiste temor quanto ao lado oposto. Ora, a fé não sugere absolutamente nenhuma destas duas coisas: porque não há evidência, como há no entendimento e na ciência, nem há dúvida, como na dúvida e na opinião; mas fixa-se em um dos lados com certeza e firme adesão por uma escolha voluntária. Esta escolha, porém, apoia-se na autoridade de Deus, e por ela o intelecto se fixa, de modo que adere firmemente às coisas da fé e a elas assente com a máxima certeza. Portanto, crer é conhecer com assentimento. Logo, a matéria própria do hábito da fé são as coisas que não aparecem. Pois a aparência tem conhecimento, mas não fé, como diz Gregório. Mas o ato da fé é adesão certa, a qual o Apóstolo chama evidência, tomando a causa pelo efeito, porque a evidência produz a fé acerca de uma matéria duvidosa. Pois a evidência é a razão de crer numa coisa duvidada. Ou, se seguirmos a etimologia da palavra, argumento (que significa arguir a mente), então ele toma o efeito pela causa, porque a mente é compelida a assentir por causa da certeza da coisa. Donde se chama a evidência das coisas que não aparecem, isto é, uma apreensão segura e certa das coisas que não vê. Ora, se alguém quisesse reduzir estas palavras à sua forma correta, poderia dizer que a fé é um hábito da mente pelo qual a vida eterna começa em nós e que faz o intelecto assentir a coisas que não vê. É manifesto, portanto, que o Apóstolo definiu a fé completamente, mas não claramente. [Onde temos *evidência*, outra versão traz *convicção*, porque, pela autoridade de Deus, o intelecto é convencido acerca de coisas que não vê].

559. – Por essa definição, a fé se distingue de todos os demais hábitos do intelecto. Com efeito, pelo fato de ser chamada evidência, a fé se distingue da opinião, da dúvida e da suspeita, porque estas três não fazem o intelecto aderir firmemente a algo. Pelas palavras, das coisas a serem esperadas, distingue-se da fé comum, que não é ordenada à bem-aventurança. Pois, por sua própria definição, uma coisa é dada a conhecer e distinguida de todas as demais, como é o caso aqui; donde todas as outras se reduzem a esta.

560. – Mas parece incorreto dizer, das coisas que não aparecem, como se lê em Jo 20,26: "Tomé viu e creu". Além disso, cremos que há um só Deus, fato que é demonstrado pelos filósofos. Respondo que a fé é tomada em dois sentidos: em sentido próprio, ela versa sobre coisas não vistas e não conhecidas, como é claro pelo que foi dito acima. Mas, visto que não pode haver maior certeza de uma conclusão do que a dos princípios de que ela é tirada — porquanto os princípios são sempre mais certos do que as conclusões —, segue-se que, não sendo os princípios da fé evidentes, tampouco o são as suas conclusões. Donde o intelecto não assente às conclusões como a coisas conhecidas ou vistas. Tomada, porém, em sentido geral, exclui todo conhecimento certo; é nesse sentido que a toma Agostinho nas Questões sobre o Evangelho, quando diz que a fé versa sobre coisas que são vistas. Mas o Apóstolo fala no primeiro sentido. Além disso, deve-se dizer, quanto a Tomé, que, como diz Gregório, ele viu uma coisa e creu outra: pois viu a humanidade e creu a divindade. Quanto à objeção fundada na demonstração, responde-se que nada impede que uma coisa seja vista por um e crida por outro, como é manifesto em diversos estados. Pois o que não é visto na terra é visto pelos anjos. Logo, o que eu creio, um anjo vê. Semelhantemente, o que é visto pelos profetas — por exemplo, que Deus é uno e incorpóreo — deve ser crido pelos iletrados; assim como um iletrado crê num eclipse que um astrônomo vê. Todavia, em tais matérias a fé é tomada em sentido diverso. Há, porém, algumas coisas que transcendem absolutamente o estado da vida presente; e a respeito destas há fé em sentido estrito.

561. – Depois de expor a descrição, o Apóstolo agora a esclarece com um exemplo. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, manifesta sua tese em geral; segundo, em particular (v. 2).

562. – Quanto ao primeiro, diz: Assim, portanto, descrevo e prescrevo a fé, e isto não é novidade: pois por esta, isto é, pela fé, os antigos, isto é, os santos padres, obtiveram a aprovação divina, isto é, creram, e foram tornados aptos pela fé: "Abraão creu a Deus, e isso lhe foi reputado como justiça" (Gn 15,6): "Cri, por isso falei" (Sl 115,10). Mas, dentre todos os padres do Antigo Testamento, dois especialmente, a saber, Davi e Abraão, possuem o testemunho da fé.

563. – Em seguida (v. 3), esclarece sua tese em particular com exemplos dos antigos: primeiro, quanto ao que creram e ensinaram; segundo, quanto ao que fizeram (v. 4); terceiro, quanto ao que sofreram (v. 35b).

564. – Ora, a doutrina do Antigo Testamento era dúplice: uma era manifestamente dada; a outra, oculta sob o véu das figuras e dos mistérios. A primeira dizia respeito à unidade de Deus e à criação do mundo; a segunda, ao mistério da encarnação e da reparação. Donde, assim como aqueles observavam o sábado em memória da criação, assim nós observamos o domingo em memória da ressurreição. A respeito da doutrina da criação do mundo, diz: pela fé entendemos que o mundo foi criado pela palavra de Deus. Isto pode ser lido de dois modos: de um modo, de tal maneira que "pela palavra de Deus" esteja no ablativo. Então o sentido é: nós, como os antigos, pela fé, isto é, pela doutrina da fé, a saber, do Antigo Testamento — "Disse Deus: Faça-se a luz; e a luz foi feita" (Gn 1,3); "Ele falou, e foram feitas" (Sl 32,9) — entendemos que o mundo foi criado, isto é, disposto, pela palavra de Deus, isto é, pelo mandado de Deus. Mas pertence à fé que entendamos isto, porque, sendo a fé acerca das coisas não vistas, também o mundo foi feito a partir de coisas invisíveis, a saber, da matéria prima, a qual, quando é nua e desprovida de toda forma, é invisível e carece de toda forma e disposição. Donde diz: de modo que o que se vê foi feito a partir do que não aparece. No segundo modo, de tal maneira que "palavra" esteja no dativo. Então o sentido é: entendemos pela fé, como antes, que o mundo foi enformado, isto é, ajustado e correspondido à palavra, para que a partir de coisas invisíveis fossem feitas coisas visíveis. Aqui deve-se notar que a palavra de Deus é o próprio conceito de Deus, pelo qual Ele entende a Si mesmo e às demais coisas. Ora, Deus se compara à criatura como o artífice ao artefato. Mas notamos que o artífice produz o que produz, fora de si, à semelhança do seu conceito; donde faz a casa na matéria à semelhança da casa formada em sua mente. Ora, se a casa exterior se conforma à casa preconcebida, é obra devidamente disposta; se não, não. Mas porque todas as criaturas são dispostas do melhor modo, como produzidas por um Artífice em Quem não pode ocorrer erro nem defeito, todas se conformam do modo mais pleno ao conceito divino segundo o seu modo. Donde diz Boécio, nas Consolações: "O Belíssimo, ao trazer à luz em Sua mente um mundo belo, forma-o à Sua semelhança e imagem." Portanto, diz, entendemos pela fé que o mundo, isto é, o universo inteiro das criaturas, foi enformado, isto é, correspondeu convenientemente, à palavra, isto é, ao conceito de Deus, como os artefatos correspondem à sua arte: "E derramou-a", isto é, à Sua sabedoria, "sobre todas as suas obras" (Eclo 1,10).

565. – Continua ele, que das coisas invisíveis fossem feitas as visíveis. Ora, como havia entre os antigos a opinião comum de que a alma era produzida do nada (2 Física), quando viam uma obra nova, diziam que fora feita a partir de coisas invisíveis. Daí que uns supunham que todas as coisas estavam em todas as outras, como Empédocles e Anaxágoras, dos quais nada diremos por ora; ou pensavam que as formas estavam ocultas, como Anaxágoras. Outros ainda supunham que se formavam a partir de ideias, como Platão; e outros, a partir de uma mente, como Avicena. Donde, segundo todos esses filósofos, as coisas visíveis foram feitas a partir de razões ideais invisíveis. Nós, porém, dizemos, segundo o modo já mencionado, que as coisas visíveis foram produzidas a partir de razões ideais invisíveis no Verbo de Deus, por Quem todas as coisas foram feitas. Essas razões, ainda que sejam a mesma realidade, diferem em aspecto por diversas relações conotadas a respeito da criatura. Donde o homem foi criado por uma razão, e o cavalo por outra razão, como diz Agostinho no Livro das 83 Questões. Assim, portanto, o mundo foi organizado pela palavra de Deus, de modo que, a partir das razões ideais invisíveis no Verbo de Deus, as coisas visíveis, isto é, toda criatura, pudessem ser feitas.

566. – Ora, todas essas palavras são expressamente contrárias aos maniqueus, que dizem que não importa o que o homem creia, mas o que faça. Mas o Apóstolo estabelece a fé como princípio de toda obra; donde diz que ela é a substância, isto é, o fundamento. Logo, sem a fé, as obras são realizadas em vão. Além disso, dizem eles que se deve crer apenas naquilo de que se tem razão. Contra isso diz ele: das coisas que não aparecem. De novo, condenam o Antigo Testamento, dizendo que foi formado por um princípio mau, a saber, o diabo. Contra isso diz ele que nesta fé os antigos alcançaram testemunho.

567. – Em seguida (v. 4), mostra o que fizeram os antigos pais: primeiro, mostra isso dos pais que viveram antes do dilúvio; em segundo lugar, dos que viveram antes da Lei (v. 8); em terceiro lugar, dos que viveram sob a Lei (v. 24). Antes do dilúvio houve três especialmente agradáveis a Deus, a saber, Abel (Gn 4,4), Enoque (Gn 5,22) e Noé (Gn 6,9). Primeiro, menciona a fé de Abel; em segundo lugar, a de Enoque (v. 5); em terceiro lugar, a de Noé (v. 7).

568. – A respeito de Abel, mostra o que fez pela fé e o que obteve. Pela fé Abel ofereceu a Deus um sacrifício; donde, assim como a confissão testemunha a fé interior, também a partir de seu sacrifício externo, sua fé é louvada em razão do culto externo no sacrifício. Sua fé escolhida se mostra por ele ter oferecido um sacrifício escolhido, pois foi tirado das primícias de seu rebanho, e da gordura destas. Pois o melhor sacrifício era sinal de sua fé escolhida e aprovada: "Maldito o homem enganador que tem em seu rebanho um macho, e, fazendo um voto, oferece ao Senhor em sacrifício o que é enfermo" (Ml 1,14). Não se faz menção da excelência do sacrifício de Caim, mas apenas que o ofereceu dos frutos da terra. Diz que Abel ofereceu a Deus um sacrifício mais aceitável do que Caim, isto é, ofereceu a Deus um sacrifício melhor do que Caim, porque foi oferecido para a honra de Deus. De outro modo, não teria sido agradável a Deus. Uma Glosa diz: Por uma fé excelente, mas isso não se encontra no grego. A menos que se diga: por uma fé excelente, isto é, por uma fé melhor e mais excelente do que a de Caim, porque, como já foi dito, o sacrifício externo era sinal da fé interior.

569. – Ora, à fé se seguem duas coisas: uma nesta terra, a saber, o testemunho de justiça; por isso diz: pela qual obteve testemunho de que era justo, a saber, pela fé: "Desde o sangue de Abel, o justo" (Mt 23,35). Não é, porém, por causa do testemunho de Cristo que diz que Abel obteve testemunho de justiça, pois sua intenção é introduzir somente a autoridade do Antigo Testamento, mas por causa do que se diz no Gênesis (4,4): "Deus atentou para Abel e para sua oferta," porque Deus atenta especialmente para os justos: "Os olhos do Senhor estão sobre os justos" (Sl 33,16). E isto por Deus dar testemunho aceitando seus dons, o que talvez tenha acontecido porque seus dons foram inflamados por fogo celeste. E este foi o respeito de Deus. Contudo, atentou primeiro para aquele que oferecia do que para sua oferta, porque uma oferta que não é sacramental é aceita por causa da bondade daquele que oferece; pois a maldade do ministro não altera a bondade sacramental. Mas quanto àquele que oferece, requer-se a bondade, para que o sacrifício lhe aproveite. O outro testemunho ele obteve depois da morte; por isso diz: morreu, mas por sua fé ainda fala, pois, como diz uma Glosa: sua fé ainda é louvada depois da morte, porque nos dá matéria para falarmos dele. Assim, damos exemplos de fé e paciência quando exortamos outros à penitência. Mas este não é o intento do Apóstolo, porque tudo o que aqui utiliza ele toma das Escrituras. Por isso, o que se diz no Gênesis (4,10) entende-se dele: "A voz do sangue de teu irmão clama a mim desde a terra;" "Que fala melhor do que o de Abel" (Hb 12,24). Pois toma por ele, isto é, pelo mérito da fé, que, estando morto, isto é, o sangue de Abel morto, clama a Deus e fala a Deus.

570. – Em seguida, quando diz: pela fé Enoque foi arrebatado, louva a Enoque: primeiro, expõe sua intenção; em segundo lugar, prova-a (v. 5b).

571. – O Apóstolo não faz menção a suas obras, porque a Escritura pouco diz sobre ele, mas apenas mostra o que Deus fez com ele, pois pela fé, isto é, pelo mérito da fé, foi ele arrebatado da vida presente e preservado da morte em outra; por isso, diz que ele não deveria ver a morte: "Não apareceu mais, porque Deus o tomou" (Gn 5, 24). E é verdade que ele ainda não morreu, mas morrerá algum dia, porque a sentença que o Senhor impôs aos nossos primeiros pais por seu pecado — "No dia em que dela comeres, certamente morrerás" (Gn 2, 17) — há de se estender a todos os que de Adão nascem de qualquer modo, como se vê até no caso de Cristo: "Que homem há que viva e não veja a morte?" (Sl 88, 49). Mas a morte de duas pessoas, a saber, de Enoque e de Elias, foi diferida, sendo a razão disto que a doutrina do Antigo Testamento se ordena às promessas do Novo Testamento, no qual nos é prometida a esperança da vida eterna: "Fazei penitência, porque está próximo o reino de Deus" (Mt 4, 17). Portanto, depois que foi pronunciada a sentença de morte, quis o Senhor conduzir os homens a uma esperança de vida. E fez isso no caso dos pais de todos os estados, a saber, o da natureza, o da Lei e o da graça. Por isso, no primeiro estado ofereceu a esperança de escapar à morte no caso de Enoque; na Lei, em Elias; no tempo da graça, em Cristo, por quem nos é dado o efeito desta promessa. Portanto, os demais hão de morrer. Mas Cristo, ressuscitado dos mortos, já não morre mais. Já os dois primeiros hão de ser mortos pelo Anticristo. Assim, pois, foi ele arrebatado para que não visse a morte, e não apenas para que não sentisse a morte; e isto naquela geração.

572. – Em seguida (v. 5b) prova que ele obteve isto pelo mérito da fé: primeiro, prova que foi arrebatado; segundo, que obteve isto pelo mérito da fé (v. 5c).

573. – Prova o primeiro pela autoridade do Gênesis (5, 24), que é apresentada com outras palavras, porque ali se diz que não apareceu mais, porque Deus o tomou, mas aqui, que não foi encontrado, porque Deus o tinha tomado. Mas o sentido é o mesmo: "Agradou a Deus e foi amado, e, vivendo entre pecadores, foi transportado" (Sb 4, 10). Pois, assim como convinha que o homem fosse expulso do paraíso por causa do pecado, também convinha que o justo fosse a ele conduzido. Por Sete, foi ele o sétimo e melhor descendente de Adão, assim como Lameque, por Caim, foi o sétimo e pior descendente de Adão, sendo o primeiro que, contra a natureza, introduziu a bigamia.

574. – Em seguida (v. 5b) prova que foi arrebatado por causa do mérito da fé, porque a Escritura diz dele, antes de seu arrebatamento, que "andou com Deus" (Gn 5, 24), o que é consentir a Deus e agradar-Lhe. Ora, por isso Deus o tomou; pois sem fé é impossível andar com Deus e agradar-Lhe; logo, etc. Ele dá toda a razão quanto às premissas: e primeiro a maior, porque, antes de ser arrebatado, foi atestado que agradara a Deus. Portanto, Deus o transladou. "Enoque agradou a Deus e foi transladado ao paraíso, para que dê aos povos a penitência" (Eclo 44, 16). Mas o fato de que agradou a Deus é mostrado pela Escritura, que diz que andou com Deus: "Andou comigo em paz e em equidade" (Ml 2, 6); "O homem que andava no caminho perfeito, esse me servia" (Sl 100, 6).

575. – Expõe a menor, dizendo: E sem fé é impossível agradar a Deus: "A fé lhe é agradável" (Eclo 1,34); "Pois consideramos que o homem é justificado pela fé" (Rm 3,28). Prova a menor quando diz: Quem quiser aproximar-se de Deus deve crer que Ele existe. Ora, ninguém pode agradar a Deus sem aproximar-se dEle: "Aproximai-vos de Deus, e Ele se aproximará de vós" (Tg 4,8); "Aproximai-vos dEle e sereis iluminados" (Sl 33,5). Mas ninguém se aproxima de Deus senão pela fé, porque a fé é uma luz do intelecto. Portanto, ninguém pode agradar a Deus senão pela fé. Mas todo aquele que se aproxima pela fé deve crer ao Senhor. Com efeito, assim como vemos que, em todo movimento natural, o móvel deve tender, em seu movimento, a duas coisas, para que o movimento não seja vão, a saber, a um termo determinado e a uma certa causa pela qual é movido (mas o termo é alcançado antes que se alcance o efeito do movimento), assim também no movimento pelo qual alguém se aproxima de Deus, o termo do movimento é o próprio Deus. Por isso diz: Quem quiser aproximar-se de Deus deve crer que Ele existe. Diz isso por causa de Sua eternidade: "Aquele que É enviou-me" (Êx 3,14). Em segundo lugar, que saiba que Deus exerce providência sobre as coisas. Pois, do contrário, ninguém iria a Ele, se não tivesse esperança de receber dEle uma recompensa; por isso diz: e recompensa os que o buscam: "Eis que o Senhor Deus virá... e sua recompensa está com Ele" (Is 40,10). Ora, a recompensa é aquilo que o homem busca por seu trabalho: "Chama os trabalhadores e dá-lhes o salário" (Mt 20,8). Esta recompensa não é menor que o próprio Deus, porque o homem nada deve buscar fora dEle: "Eu sou teu protetor, e tua recompensa será grande sobremaneira" (Gn 15,1). Pois Deus não dá nada além de Si mesmo: "O Senhor é minha porção, disse minha alma" (Lm 3,24). Diz, pois: e recompensa os que o buscam, o que em nada difere do Sl 104 (v. 4): "Buscai o Senhor e fortalecei-vos; buscai a Sua face continuamente."

576. – Mas serão estas duas coisas suficientes para a salvação? Respondo que, depois do pecado de nossos primeiros pais, ninguém pode ser salvo da dívida do pecado original senão pela fé no Mediador; mas essa fé varia quanto ao modo de crer, segundo os diferentes tempos e estados. Mas nós, a quem foi manifestado tão grande benefício, devemos crer mais explicitamente do que aqueles que existiram antes do tempo de Cristo. Naquele tempo, alguns criam mais explicitamente, como os maiores patriarcas e alguns a quem foi feita uma revelação especial. Além disso, os que viveram sob a Lei criam mais explicitamente do que os que viveram antes da Lei, porque lhes foram dados certos sacramentos pelos quais Cristo era representado como que por uma figura. Mas, para os gentios que foram salvos, bastava que cressem que Deus é remunerador; e esta recompensa é recebida somente por Cristo. Por isso, criam implicitamente num mediador.

577. – Levanta-se, porém, uma objeção contra a afirmação de que é necessário crer que Deus existe, porquanto se disse acima que aquilo que se crê não é visto nem conhecido. Ora, a existência de Deus é demonstrada. Respondo que o conhecimento acerca de Deus pode ser tido de várias maneiras: de um modo, por Cristo, enquanto Deus é Pai de um Filho unigênito e consubstancial, e as demais coisas que Cristo especificamente ensinou acerca de Deus Pai e do Filho e do Espírito Santo, quanto à unidade de essência e à trindade de pessoas. Tudo isto era crido, mas no Antigo Testamento era crido somente pelos maiores dentre os patriarcas. De outro modo, que só a Deus se deve adorar; foi deste modo que os judeus creram. De um terceiro modo, que há um só Deus: e isto foi conhecido até mesmo pelos filósofos, e não cai sob a fé.

578. – Em seguida (v. 7), mostra o que Noé fez pela fé e o que dela obteve como fruto: e foi instituído herdeiro da justiça que provém da fé. Menciona cinco coisas que ele fez: primeiramente, que creu nas palavras de Deus acerca do juízo por vir, o qual, todavia, ainda não se via. Por isso diz: Pela fé, Noé, avisado por Deus acerca de fatos ainda não vistos, creu. Em segundo lugar, foi movido ao temor pela fé, porque a fé é o princípio do temor: "O temor de Deus é o princípio do seu amor; e o princípio da fé é estar a ele firmemente unido" (Eclo 25,16). Por isso diz: movido pelo temor, a saber, do dilúvio prometido, o qual, contudo, não se via. Logo, a fé versa sobre as coisas invisíveis. Em terceiro lugar, cumpriu o mandamento de Deus construindo a arca; por isso diz: construiu uma arca, isto é, fez o que convinha segundo a disposição de Deus. Em quarto lugar, esperou de Deus a salvação; por isso diz: para a salvação de sua casa, isto é, de sua família, porque só eles foram salvos: "nela poucos, isto é, oito almas, se salvaram através da água" (1 Pd 3,20). Em quinto lugar, visto que fez tudo isto por causa da fé, condenou o mundo, isto é, mostrou que os homens do mundo merecem condenação. Ora, a revelação que recebeu acerca da construção da arca foi resposta ao seu desejo e à justiça que é pela fé.

579. – Quando diz, em seguida, e foi instituído herdeiro da justiça que provém da fé, mostra o que obteve pela fé. Pois, assim como, após a morte de alguém, outro lhe sucede na herança, assim também, porque a justiça não havia de todo morrido no mundo — pois o mundo ainda perdurava, mas no dilúvio quase todo o mundo pereceu —, Noé foi feito, por assim dizer, herdeiro por causa da sua fé. Ou: da justiça que se obtém pela fé. Ou ainda: assim como seus pais haviam sido justificados pela fé, assim também ele foi feito herdeiro da justiça pela fé, a saber, imitador da justiça de seus pais pela fé.

580. – Tendo dado um exemplo de fé tomado dos pais que existiram antes do dilúvio, isto é, daqueles que foram pais tanto dos gentios quanto dos judeus, o Apóstolo trata agora especificamente dos pais que existiram depois do dilúvio, a saber, dos pais dos judeus. Primeiramente, ele apresenta o exemplo da fé de Abraão, que foi o pai dos que creem; por isso, foi ele o primeiro a receber o selo da fé antes da Lei. Primeiro, mostra o que Abraão fez; em segundo lugar, o que fez Isaac (v. 20); em terceiro lugar, o que fez Jacó (v. 21); em quarto lugar, o que fez José (v. 22). O primeiro ponto divide-se em duas partes: na primeira, mostra o que ele fez em relação ao conhecimento externo e humano; na segunda, o que fez em relação a Deus (v. 17). Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, mostra o que ele fez em relação à sua morada; em segundo lugar, o que fez em relação à geração (v. 11); em terceiro lugar, o que fez em relação à sua própria conversão (v. 13). Quanto à morada, faz duas coisas: primeiro, o que fez em relação à sua primeira mudança de lugar; em segundo lugar, em relação à outra mudança (v. 9).

581. – A fim de mostrar quão grande é a autoridade de seu exemplo, o Apóstolo menciona a renomeada de Abraão, dizendo: aquele que é chamado Abraão, por Deus: "Chamar-te-ás Abraão" (Gn 17,5). Ele é também chamado pelos homens: "Abraão foi o grande pai de uma multidão de nações" (Eclo 44,20). Portanto, aquele que é assim chamado por Deus e proclamado pelos homens constitui um exemplo digno. Em segundo lugar, apresenta o exemplo, dizendo: pela fé Abraão obedeceu. Pois pela fé somos capacitados a crer em Deus a respeito das coisas invisíveis: "Para a obediência da fé" (Rm 1,5); Quando foi chamado para sair para um lugar que havia de receber por herança: "Sai da tua terra, da tua parentela e da casa de teu pai, para a terra que Eu te mostrarei" (Gn 12,1). Mas o Senhor havia de lhe dar aquela terra por herança: "Toda a terra que vês, Eu ta darei" (Gn 13,15).

582. – Mas, porventura, não saiu ele de sua própria terra em companhia de seu pai, Taré? Logo, não saiu por causa do mandamento de Deus, mas por causa de seu pai. Respondo que ele partiu com seu pai com a intenção de regressar novamente, mas foi em resposta ao mandamento do Senhor que se dirigiu à Mesopotâmia, à Síria, onde pretendia permanecer depois da morte de seu pai. Foi, porém, em resposta ao mandamento do Senhor que se dirigiu à terra de Canaã. Mas seria isto tão admirável que houvesse de ter fé a esse respeito e crer em Deus? Sim, porque saiu sem saber para onde havia de ir. Ora, o que é desconhecido é invisível. Pela obediência de Abraão somos instruídos a sair de todo afeto carnal, se quisermos alcançar nossa herança: "Esquece o teu povo e a casa de teu pai" (Sl 44,11); "Olho nenhum viu, ó Deus, além de Vós, o que preparastes para os que Vos esperam" (Is 64,4). Por isso, aquela herança nos é desconhecida.

583. – Em seguida (v. 9), mostra o que Abraão fez pela fé em relação à sua morada: primeiro, o que fez; em segundo lugar, a razão disso (v. 10).

584. – Com efeito, notamos por vezes alguém deixar sua terra natal e ir a outro lugar para ali fixar morada permanente. Não foi assim com Abraão, pois ele viveu como estrangeiro na terra de Canaã e ali habitou como estrangeiro. Isto é evidente pelo fato de que ele não construiu ali uma casa, mas viveu em cabanas e tendas, que são moradas transportáveis; por isso, sempre que se fala de Abraão, faz-se menção a tendas. Portanto, ele viveu ali como estrangeiro por causa do mandamento do Senhor: "E não lhe deu nele herança, nem sequer o espaço de um pé" (At 7,5); "Foi peregrino na terra dos filisteus por muitos dias" (Gn 21,34). Isto é verdadeiro quanto ao que o Senhor haveria de lhe dar gratuitamente, mas não quanto ao que ele mesmo comprou. Por isso, diz-se que pela fé peregrinou na terra da promessa, como fica claro em Gênesis (12 a 21), como em terra estrangeira; o que é evidente por ele habitar em tendas. Que ele não tinha intenção de retornar à sua terra natal, ainda que tivesse vivido mais tempo, mostra-se pelo fato de que ele conviveu com Isaque e Jacó não simultaneamente, mas em sucessão. Estes eram os filhos da promessa, porque a promessa lhes fora feita (Gn 17 e 28). Diz-se herdeiros com ele da mesma promessa, no que se nos dá a entender que devemos viver no mundo como forasteiros e estrangeiros: "E os que usam deste mundo, como se não usassem" (1 Cor 7,31); "Pois não temos aqui cidade permanente, mas buscamos a que há de vir" (Hb 13,14).

585. – Em seguida, quando diz esperava a cidade que tem fundamentos, mostra por que ali permaneceu como estrangeiro, a saber, porque não se considerava tendo algo na terra, mas buscava uma cidade celeste como sua herança: "Nossos pés estavam firmes em teus átrios, ó Jerusalém. Jerusalém, que está edificada como cidade" (Sl 121,2); "teus olhos, que veem Jerusalém, morada rica, tabernáculo que não pode ser removido" (Is 33,20). Chama-se cidade, em primeiro lugar, por causa da unidade dos cidadãos, unidade essa que é a verdadeira paz: "Louva ao Senhor, ó Jerusalém, louva ao teu Deus, ó Sião" (Sl 147,12), e no v. 14: "Que põe paz em teus confins." "Teu povo há de assentar-se na beleza da paz, e no tabernáculo da confiança, e no descanso opulento" (Is 23,18); "Para que sejam um, assim como nós somos um" (Jo 17,22). Em segundo lugar, é ordenada, porque existe para a justiça, e não para a prática do mal. Mas ali está a justiça perpétua: "E o nome da cidade, desde aquele dia, será: O Senhor está ali" (Ez 48,35). Em terceiro lugar, era autossuficiente em todas as coisas necessárias, pois tudo o que é necessário ali estará da maneira mais perfeita, porquanto se trata de um estado tornado perfeito pela reunião de todos os bens: "Jerusalém, que está edificada como cidade, que é compacta em si mesma" (Sl 121,3).

586. – Esta cidade tem fundamentos, nos quais se significa a estabilidade: "Tabernáculo que não pode ser removido" (Is 33,20). Ora, os fundamentos são a primeira parte de um edifício; por isso, os anjos são os fundamentos de uma cidade: "Os fundamentos, pois, estão nos montes santos" (Sl 86,20); pois os homens serão elevados às ordens dos anjos.

587. – O fundador desta cidade é Deus, não a sabedoria da arte humana: "Sabemos que, se a casa terrestre desta nossa habitação for desfeita, temos de Deus um edifício, casa não feita por mãos, eterna nos céus" (2 Cor 5,1). Ora, duas coisas se requerem para a edificação de uma cidade: a primeira é a autoridade do príncipe, por cujo meio ela se firma e que se chama seu fundador, e do qual ela recebe o nome, como Roma de Rômulo. E assim Deus é chamado fundador daquela cidade: "Na cidade do nosso Deus: Deus a fundou para sempre" (Sl 47,9). A segunda é o modo como ela é composta, o que louva a sabedoria do artífice. E assim Deus é chamado seu artífice, porque ela foi composta segundo a disposição e a sabedoria de Deus: "Grande é o Senhor e sobremodo louvável na cidade do nosso Deus, no seu monte santo" (Sl 47,2). Pois a justa disposição da obra louva o artífice. Ora, a sabedoria divina jamais resplandecerá tanto como ali; e, por isso, é sobremodo louvável.

588. – Em seguida, quando diz que pela fé a própria Sara recebeu poder para conceber, mostra o que sua esposa obteve pela fé. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra o que ela obteve; segundo, o que ela obteve em seus filhos (v. 12).

589. – Ora, havia dois defeitos em sua esposa que faziam parecer quase impossível que pudesse conceber: um era que ela era estéril: "E Sara era estéril" (Gn 11,30). O outro era que, por causa da idade, ela não estava naturalmente apta a gerar filhos: "Já havia cessado em Sara o que é costume das mulheres" (Gn 18,11). Ora, o Apóstolo toca nesses dois defeitos: primeiro, quando diz sendo estéril; segundo, quando diz ainda que fora da idade. Não obstante tudo isso, ela recebeu o poder de conceber pela fé — a saber, a sua própria ou a de Abraão —, porque, ainda que fosse impossível, segundo a natureza, que uma mulher de noventa anos concebesse de um homem de noventa anos, ambos, contudo, creram em Deus, para Quem nada é difícil. Por isso diz: porque julgou fiel Aquele que havia prometido.

590. – Mas, ao contrário, parece que Abraão não creu, porque em Gênesis (17,17) ele perguntou: "Acaso nascerá um filho a quem tem cem anos? E Sara, que tem noventa anos, dará à luz?" Também a respeito de Sara se afirma em Gênesis (18,12): "Ela riu-se ocultamente, dizendo: Depois de velha, e sendo meu senhor já idoso, hei de entregar-me ao prazer?" Respondo que, quanto a Abraão, seu riso não se deveu à dúvida, mas à admiração: "Ele não vacilou por desconfiança, antes se fortaleceu na fé, dando glória a Deus, certíssimo de que tudo quanto Deus prometeu é poderoso para o cumprir" (Rm 4,20). Por isso, seu riso não é reprovado por Deus, que conhece os corações de todos. Sara, porém, a princípio duvidou na primeira promessa, mas quando o anjo se referiu ao poder de Deus, ao dizer: "Há, porventura, algo difícil para Deus?" (Gn 18,14), ela então creu; e isto foi, por assim dizer, uma segunda promessa. Por isso, diz que Ele tornou a prometer, porque, quando prometeu pela primeira vez, ela não creu, mas somente quando Ele tornou a prometer.

591. – Deve-se notar, porém, que todas as concepções miraculosas que ocorreram no Antigo Testamento foram como figura daquele maior de todos os milagres que se deu na encarnação. Pois era necessário que o Seu nascimento da Virgem fosse prefigurado por certas coisas, a fim de preparar as almas para crer. Mas não podia ser prefigurado por algo igual, porque a figura necessariamente fica aquém daquilo que prefigura. Por isso, a Escritura mostra o parto virginal por meio do parto de mulheres estéreis, a saber, Sara, Ana e Isabel. Há, todavia, uma diferença: pois Sara recebeu de Deus, miraculosamente, o poder de conceber, mas a partir de semente humana; já na Bem-Aventurada Virgem, Ele preparou até mesmo aquela matéria puríssima a partir do sangue dela, e, juntamente com isso, o poder do Espírito Santo esteve presente em lugar da semente. Pois o Verbo se fez carne não a partir de semente humana, mas por uma espiração mística.

592. – Em seguida, quando diz por essa razão até de um só homem procedeu, mostra o que ela obteve em seus filhos pelo poder de Deus, a saber, uma multiplicação de descendência no mérito da fé, procedidos de um só, a saber, de Abraão: "Chamei-o sozinho, e o abençoei, e o multipliquei" (Is 51,2). Em segundo lugar, deve-se considerar sua condição, porque ele era como que já morto; pois era já um ancião, como foi dito acima. Mas, por outro lado, porque Sara já havia morrido, ele gerou filhos de outra esposa, como está dito no Gênesis (25,2). Portanto, seria incorreto descrevê-lo como já morto. Respondo que um ancião bem pode gerar a partir de uma mulher jovem, mas não a partir de uma idosa. Consequentemente, seu poder de gerar estava morto em relação a Sara, mas não em relação às outras. Ou, poder-se-ia dizer que de um só refere-se ao ventre de Sara já como que morto: "Nem o ventre já morto de Sara" (Rm 4,19); "Olhai para Abraão, vosso pai, e para Sara, que vos gerou" (Is 51,2). Em terceiro lugar, deve-se considerar a diferença entre os que procedem de Abraão. Pois, como se diz em Romanos (9,6): "Assim como nem todos os que são da semente de Abraão são israelitas, também nem todos os que são da semente de Abraão são filhos; mas os que são filhos da promessa é que são reputados como descendência." Por isso, sua descendência divide-se em dois ramos, os bons e os ímpios. Os bons são significados pelas estrelas, dos quais diz que procederam como as estrelas do céu em número: "As estrelas resplandeceram em suas vigílias, e se alegraram" (Br 3,34). Já os ímpios são significados pela areia do mar, porque os judeus ímpios da semente de Abraão se conformam aos gentios. Ora, a areia é por toda parte açoitada pelas ondas do mar, e os ímpios pelos ventos do mundo: "Os ímpios são como o mar enfurecido" (Is 57,20). Mas os judeus não eram inteiramente areia, e sim como areia, porque partilhavam sua maldade com os gentios: "Pus a areia como limite ao mar" (Jr 5,22). Além disso, a areia é estéril e infrutífera; assim também os ímpios são estéreis de toda obra de bom fruto. Por isso, diz que procederam como os inumeráveis grãos de areia à beira do mar. A figura é uma hipérbole. Ou então é descrita como inumerável, não porque não possa ser contada, mas porque não pode ser contada facilmente: "Multiplicarei a tua descendência como as estrelas do céu, e como a areia que há à beira do mar" (Gn 22,17).

593. – Tendo louvado a fé de Abraão quanto à sua morada e à sua descendência, o Apóstolo agora o louva quanto ao seu modo de vida até a morte. A esse respeito, faz três coisas: primeiro, mostra o que ele fez pela fé; segundo, menciona uma coisa que pertence à fé (v. 14); terceiro, mostra o que recebeu pela fé (v. 16).

594. – Louva a fé de Abraão e de seus filhos quanto à perseverança, porque perseveraram na fé até a morte: "Aquele que perseverar até o fim, esse será salvo" (Mt 24,13). Por isso, diz: Todos estes morreram na fé, exceto Enoque. Ou então, todos estes, a saber, Abraão, Isaac e Jacó. E esta é a melhor interpretação, porque a promessa foi feita apenas a eles. Além disso, louva-os quanto à longa demora da promessa; por isso diz: sem terem recebido o que fora prometido.

595. – Mas, por outro lado, parece que eles receberam a promessa: "Abraão era um só e mereceu a terra" (Ez 33,24). Respondo que ele possuiu, isto é, foi o primeiro a receber a promessa de possuir; contudo não possuiu de fato, como é evidente em Atos (7,5). Continua: tendo-a visto e saudado de longe pela fé. Como se dissesse: contemplando com a visão da fé. Talvez o responsório do primeiro domingo do Advento se tenha originado desta passagem: "Eis que de longe vejo o poder de Deus que vem, e uma nuvem cobrindo toda a terra"; "Eis que o nome do Senhor vem de longe" (Is 30,27). E saudando-a, isto é, venerando-a. Fala, segundo Crisóstomo, à maneira dos marinheiros, que, ao avistarem pela primeira vez o porto, prorrompem em louvores e saúdam a cidade a que chegaram. Assim os santos patriarcas, vendo pela fé o Cristo que havia de vir e a glória que por Ele haveriam de alcançar, saudaram-no, isto é, venerarам-nO: "Bendito o que vem em nome do Senhor. Ele é Deus e resplandeceu sobre nós" (Sl 117,26); "Abraão, vosso pai, exultou por ver o meu dia: viu-o e alegrou-se" (Jo 8,56).

596. – Louva também a fé deles quanto à sincera confissão, porque, como se diz em Romanos (10,10): "Com o coração se crê para a justiça; mas com a boca se faz confissão para a salvação." Por isso diz: tendo reconhecido que eram estrangeiros e peregrinos sobre a terra: pois aqueles três se autodenominavam estrangeiros e peregrinos, pois em Gênesis (23,4) diz Abraão: "Sou estrangeiro e peregrino entre vós." Além disso, o Senhor diz a Isaac: "Permanece na terra que Eu te disser, e nela peregrina" (Gn 26,2), e o próprio Jacó diz: "Os dias da minha peregrinação" (Gn 47,9). Ora, peregrino é aquele que está a caminho de algum lugar. Mas o sojourner, o forasteiro, é aquele que habita em terra estranha sem intenção de ir a outra parte. Eles, porém, não apenas se confessaram forasteiros, mas também peregrinos. Assim também o homem santo não estabelece sua morada no mundo, mas está sempre ocupado e tendendo para o céu: "Sou estrangeiro convosco, e peregrino, como todos os meus pais" (Sl 38,13).

597. – Então (v. 14) mostra que essa confissão pertence à esperança. Pois alguém é hóspede e estrangeiro somente se estiver fora de sua pátria e a caminho dela. Portanto, como se confessam hóspedes e estrangeiros, dão a entender que se dirigem à sua pátria, isto é, à Jerusalém celeste: "Mas aquela Jerusalém que é do alto é livre" (Gl 4,26). E é isto que diz, pois os que assim falam deixam claro que buscam uma pátria.

598. – Mas porque alguém poderia dizer que, de fato, eles eram peregrinos na terra dos filisteus e cananeus, entre os quais habitavam, mas tencionavam retornar à terra que haviam deixado; ele refuta isso quando diz: Se estivessem pensando naquela terra da qual haviam saído, teriam tido tempo de retornar, pois ela era próxima. Mas, como estão as coisas, desejam uma pátria melhor, isto é, celestial; donde em Gênesis (24,6): 'Disse Abraão a seu servo: Guarda-te de jamais levares meu filho de volta para lá'; 'Escolhi ser um abjeto na casa de meu Deus, antes que habitar nas tendas dos pecadores' (Sl 83,11); 'Uma coisa pedi ao Senhor, esta buscarei: que habite na casa do Senhor todos os dias da minha vida' (Sl 26,4). Portanto, buscavam uma pátria, mas não a casa de seu pai, a qual haviam deixado. Nisto se significa que aqueles que saem da vaidade do mundo não devem retornar a ela mentalmente: 'Esquece o teu povo e a casa de teu pai' (Sl 44,11); 'Nenhum homem que põe a mão no arado e olha para trás é apto para o Reino de Deus' (Lc 9,62); 'esquecendo o que fica atrás, e avançando para o que está adiante' (Fl 3,13). É também claro que essas confissões deles, por palavra e por obra, pertencem à fé, porque creram mui firmemente até a morte no que lhes fora prometido, mas nunca lhes fora mostrado. Portanto, na fé, isto é, tendo a fé junto de si como companheira inseparável, morreram: 'Sê fiel até a morte' (Ap 2,10).

599. – Em seguida (v. 16b) mostra o que mereceram receber por sua fé. Ora, esta era a mais alta honra, quando alguém recebe um nome derivado de um ofício solene ou do serviço de um senhor ou príncipe grande e excelente, como o notário do Papa, ou o chanceler do rei. Mas é honra maior quando aquele grande senhor deseja ser nomeado a partir daqueles que o servem. Assim é com estes três, a saber, Abraão, Isaac e Jacó, cujo Senhor, o grande Rei sobre todos os demais deuses, chama-Se especificamente Deus deles; donde (Êx 3,6): 'Eu sou o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacó'; donde diz: 'Deus não se envergonha de ser chamado Deus deles'.

600. – Podem-se dar três razões para isto: primeira, porque Deus é conhecido pela fé. Ora, eles são registrados como os primeiros a se separarem dos infiéis por um culto especial; donde, também, Abraão foi o primeiro a receber o selo da fé para se tornar pai de muitas nações (Rm 4,17). Portanto, são-nos propostos como exemplo, como aqueles por quem Deus foi primeiramente conhecido, e por eles Deus foi nomeado como objeto de fé. Por isso, quis ser nomeado por eles.

601. – Em segundo lugar, segundo Agostinho numa Glosa, porque neles se oculta um mistério. Pois neles encontramos uma semelhança com a geração pela qual Deus regenerou os filhos espirituais. Observamos, porém, nesses casos um quádruplo modo de gerar. O primeiro modo é o de filhos livres gerados por mulheres livres, como Abraão gerou Isaac por Sara, o qual gerou Jacó por Rebeca, e Jacó gerou os oito patriarcas por Lia e Raquel. O segundo modo foi o de filhos livres gerados por servas, como Jacó gerou Dã e Naftali por Bila e Zilpa. O terceiro modo foi o de servos gerados por mulheres livres, como Isaac gerou Esaú por Rebeca; a respeito dele foi dito: "O maior servirá ao menor" (Gn 25,23). O quarto foi o de servos gerados por servas, como Abraão gerou Ismael por Agar. Nisto se designam os diversos modos pelos quais o Senhor gera filhos espirituais, porque às vezes o bom gera o bom, como Timóteo por Paulo; às vezes o bom gera o mau, e esta é a geração de servos por mulheres livres; às vezes o mau gera o bom, como Simão Mago por Filipe, e esta é a geração de homens livres por servas. Mas a geração do mau pelo mau é contada na semente; donde: "Expulsa a serva e o seu filho" (Gl 4,30).

602. – A terceira razão, que parece estar mais de acordo com a intenção do Apóstolo, é que é costume chamar-se um rei pela cidade principal, ou por todo o país, como Rei de Jerusalém, Rei dos Romanos, Rei da França. Portanto, o Senhor é propriamente chamado o Rei e Deus daqueles que olham especificamente para aquela cidade, a Jerusalém celeste, cujo arquiteto e fundador é Deus. E porque estes mostraram por palavra e obra que pertencem àquela cidade, Ele é chamado o Deus deles; donde diz: pois Ele, o fundador daquela cidade, preparou-lhes uma cidade.

603. – Em seguida (v. 17), apresenta-se outro exemplo célebre da fé de Abraão, enquanto esta se refere a Deus, a saber, aquele seu supremo sacrifício quando, por ordem do Senhor, quis imolar seu filho unigênito (Gn 22,1). A respeito disso, ele faz três coisas: primeiro, o que fez; em segundo lugar, que isto pertence à fé (v. 17b); em terceiro lugar, o que por isso recebeu (v. 19b).

604. – Diz, portanto: Abraão, quando foi provado, estava pronto para oferecer Isaac por fé, como é claro em Gênesis (22). Mas aqui há duas questões: em primeiro lugar, matar o inocente é contra a lei da natureza e é, por conseguinte, pecado. Logo, ao querer oferecê-lo, ele pecou. Respondo que quem mata por ordem de um superior que legitimamente comanda, obedece legitimamente e pode licitamente cumprir seu dever. Ora, Deus tem poder sobre a vida e a morte: "O Senhor mata e vivifica" (1 Sm 2,6). Mas Deus não faz injúria alguma quando tira a vida mesmo do inocente. Daí que, por decreto de Deus, muitos ímpios e muitos inocentes morrem todos os dias. Logo, é lícito executar os mandamentos de Deus. Há questão também acerca do que se diz, quando foi provado. Pois Deus a ninguém prova, já que provar implica ignorância. Respondo que o demônio prova a fim de enganar: "Para que porventura aquele que tenta não vos tivesse tentado" (1 Ts 3,5). Isto é claro na tentação de Cristo (Mt 4). Mas o homem prova a fim de conhecer. Assim, em 1 Rs (10,1) se lê que a rainha de Sabá foi a Salomão para prová-lo com questões. Mas Deus não prova dessa maneira, pois conhece todas as coisas; prova, sim, para que o próprio homem conheça quão forte ou quão fraco é: "Para te afligir e te provar, e para que se manifestasse o que havia em teu coração" (Dt 8,2); e 2 Cr (32,31) narra que Ezequias foi provado para que se manifestasse tudo o que havia em seu coração. Além disso, a fim de que outros conheçam aquele que foi provado e o tomem como exemplo, como Abraão e Jó (Eclo 44,21).

605. – Depois, quando diz, estava pronto para oferecer seu filho único, mostra com bastante sutileza que aquela obediência pertence à fé. Pois, como foi dito acima, Abraão, já em sua velhice, creu em Deus, que prometia que em Isaac seria abençoado em sua descendência. Creu também que Deus podia ressuscitar os mortos. Logo, quando lhe foi ordenado matá-lo, já não restava a Sara, agora já muito idosa, esperança alguma de ter um filho, visto que Isaac já era jovem. Portanto, como cria que era preciso obedecer aos mandamentos de Deus, nada mais restava senão crer que Ele ressuscitaria Isaac, por quem sua descendência seria chamada. Por isso diz, seu filho único, a saber, de Sara, no qual, isto é, no filho único, Deus havia de cumprir sua promessa, como indica Gênesis (18,19). Ou, o filho único, a saber, entre os filhos livres: "Toma teu filho unigênito, Isaac" (Gn 22,2). Aquele que recebera as promessas, do qual se disse, isto é, por causa de quem; Por Isaac será chamada tua descendência, considerava que Deus era capaz de ressuscitar os homens até mesmo dentre os mortos. Esta foi, portanto, a maior prova de sua fé, porque o artigo da ressurreição é um dos mais importantes.

606. – Depois (v. 19b) mostra o que ele mereceu pela fé; porque, como nada mais restava senão imolá-lo, um anjo o chamou, e, em lugar de seu filho, ele imolou um carneiro preso pelos chifres. Mas isto foi uma parábola, isto é, uma figura de Cristo por vir. Pois o carneiro preso pelos chifres entre os espinhos é a humanidade que padeceu, fixada à cruz. E assim é claro que a figura de modo algum era igual àquilo que era prefigurado. Portanto, ele o recebeu de volta, a saber, Isaac, como parábola, isto é, como figura de Cristo que havia de ser crucificado e imolado.

607. – Acima, o Apóstolo apresentou o exemplo da fé de Abraão; aqui apresenta o exemplo da fé de Isaac, Jacó e José: e primeiramente da fé de Isaac. Diz, portanto, que pela fé quanto às coisas futuras, isto é, quanto às coisas que se estendiam ao porvir, Isaac abençoou Jacó e Esaú. Ou então, abençoou-os para coisas futuras; ou com uma bênção que se estendia ao futuro. Pois suas palavras tinham eficácia unicamente do poder de Deus. Por esta bênção, o mais moço dominou o mais velho. Mas isto não dizia respeito às suas pessoas, e sim aos dois povos que deles procederam: "sobre Edom estenderei o meu calçado" (Sl 107,10). Pois os edomitas, que procederam de Esaú, ficaram sujeitos ao povo de Israel. Isto significava que o povo mais jovem, isto é, os gentios, pela fé haveriam de suplantar o povo mais antigo, a saber, os judeus: "Muitos virão do oriente e do ocidente e se reclinarão à mesa com Abraão, Isaac e Jacó no reino dos céus" (Mt 8,11). Ora, aquela bênção que dizia respeito à futura fé dos gentios foi feita pela fé, porque olhava para algo ainda por vir.

608. – Em seguida, quando diz: pela fé Jacó, ao morrer, abençoou cada um dos filhos, prossegue com a fé de Jacó e menciona o que ele fez ao abençoar os dois filhos de José, como se lê no Gênesis (48), onde se narra que, tendo José sido informado da doença de seu pai, chamou seus dois filhos, os quais Jacó abençoou cruzando as mãos. Com este gesto, preferiu Efraim a Manassés quanto à dignidade, porque de Efraim proveio a dignidade régia, a saber, Jeroboão. Mas esta bênção foi pela fé, porque lhe fora revelado que assim haveria de ser no futuro. Esta bênção referia-se aos povos que deles procederam, e não às suas pessoas. Do mesmo modo, pela fé adorou o topo do seu bastão. Isto está registrado no Gênesis (49), onde se diz que fez José jurar que o sepultaria no túmulo de seus pais; e depois do juramento, adorou o topo do leito, como traz a nossa versão, ou o topo do seu bastão, como diz a Septuaginta, ou apenas o topo, como se tem no grego. E tudo isto pode ser sustentado, porque era já ancião e carregava um bastão; ou tomou o cetro de José até fazer o voto, e, depois de devolvê-lo, adorou não o bastão nem José, como alguns perversamente pensaram, mas o próprio Deus. E fez isto apoiando-se no topo do seu bastão. Fê-lo movido pela consideração do poder de Cristo, que o poder de José prefigurava. Pois, sendo prefeito no Egito, portava um cetro como sinal de seu poder: "Tu os regerás com vara de ferro" (Sl 2,9). Ou, se adorou o topo, o sentido é o mesmo, porque adorou a Cristo significado por aquele bastão, assim como nós adoramos o Crucificado e a Cruz por causa de Cristo, que nela padeceu. Donde, propriamente falando, não adoramos a Cruz, mas a Cristo nela crucificado.

609. – Em seguida (v. 22), ele prossegue com o exemplo da fé de José e menciona duas coisas que estão registradas no último capítulo do Gênesis, onde ele disse a seus irmãos (v. 24): "Deus vos visitará", e ordenou que carregassem seus ossos daquele lugar. Por conseguinte, sua fé versava sobre duas coisas: primeiro, porque ele cria que a promessa que Lhe fora feita se cumpriria com o retorno dos filhos de Israel à terra prometida; segundo, porque cria que Cristo nasceria e ressuscitaria dentre os mortos nela, e muitos com Ele. Por isso, desejava ter parte naquela ressurreição. Diz, pois: Pela fé, José, ao fim de sua vida, fez menção do êxodo dos israelitas; e isto quanto ao primeiro ponto: e deu ordens acerca de seus ossos, quanto ao segundo.

610. – Mas por que não se fez levar de imediato, como seu pai? Respondo que ele não pôde, porque não tinha então o poder que tivera à morte de seu pai. Em segundo lugar, porque sabia que os filhos de Israel haveriam de padecer muitas aflições após sua morte. Portanto, para assegurá-los de sua libertação e retorno à terra prometida, quis que seu corpo permanecesse com eles como consolação. Por isso, Moisés o levou consigo, assim como cada tribo levou o corpo de seu patriarca, como diz Jerônimo.

611. – Em seguida, quando diz: Pela fé, Moisés, ao nascer, foi escondido por seus pais durante três meses, ele prossegue com os pais que estiveram sob a Lei. Pois este período tem início com Moisés: "Moisés ordenou uma lei nos preceitos da justiça" (Eclo 24,33); "A lei foi dada por Moisés" (Jo 1,17). Mas esse período divide-se em três partes, a saber: antes da partida do Egito, durante a partida, e depois da partida. Por isso, ele faz três coisas: primeiro, mostra o que sucedeu antes da partida; segundo, durante a partida (v. 27); terceiro, o que sucedeu na terra prometida (v. 32). Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra o que ocorreu ao nascimento de Moisés; segundo, o que ele fez (v. 24).

612. – Aqui ele toca a história narrada no Êxodo (cap. 1), a saber, que o Faraó ordenou que se matassem os filhos varões, para que não se multiplicassem. Em segundo lugar, registra-se que os pais de Moisés, vendo que era uma criança formosa, esconderam-no por três meses: o que o Apóstolo atribui à fé deles. Pois criam que nasceria alguém para libertá-los de sua escravidão. Por isso, da formosura da criança, criam que havia nele algum poder de Deus. Pois eram gente rude do campo, que suava trabalhando com barro e tijolos: "Pelo seu aspecto se conhece o homem" (Eclo 19,26). Por aqui vemos que, embora a fé verse sobre coisas invisíveis, contudo, mediante certos sinais visíveis, podemos nela repousar. "Confirmando a palavra com os sinais que a seguiam" (Mc 16,20). Mas que fizeram isso por fé, e não por afeto carnal, é evidente, porque não temeram o edito do rei. Por isso, expuseram-se ao perigo, o que não teriam feito, a não ser que cressem que algo grande estava reservado para a criança: "Não temais os que matam o corpo" (Mt 10,28).

613. – Mas, por outro lado, depois o expuseram; logo, não foi por fé que o preservaram. Respondo que o expuseram, não para destruí-lo, mas para evitar que fosse roubado; por isso, colocaram-no numa pequena cesta, confiando-o à divina providência. Pois criam que provavelmente seria morto, se fosse encontrado entre eles.

614. – Em seguida (v. 24) ele mostra o que Moisés fez pela fé; primeiro, o que ele fez; em segundo lugar, que aquilo que ele fez pertencia à fé (v. 26b).

615. – Aqui ele toca na história registrada em Êxodo (2), onde se afirma que a filha de Faraó o fez amamentar por sua própria mãe e o adotou como filho. Mas ele negou ser filho dela, não em palavra, mas em obra; porque, contra a vontade de Faraó, matou um egípcio que havia ferido um hebreu. Portanto, diz ele, pela fé, quando já era adulto, negou ser filho da filha de Faraó. Com que disposição de ânimo fez isso, mostra-o quando diz: preferindo antes ser afligido com o povo de Deus do que ter por certo tempo o prazer do pecado. Isto indica sua admirável virtude. Pois há duas coisas que os homens mais desejam, a saber, o prazer e o deleite nas coisas exteriores; e das quais mais fogem são seus opostos, a saber, a dor e a aflição, que se opõem à primeira, e a pobreza e a abjeção, que se opõem à segunda. Moisés, porém, escolheu essas duas coisas, porque preferiu a dor e a aflição ao prazer temporal do pecado, o qual está sempre associado ao pecado. Escolheu também a pobreza por causa de Cristo: "Melhor é ser humilhado com os mansos do que repartir despojos com os soberbos" (Pr 16,19); "Escolhi ser um abjeto na casa do meu Deus, antes que habitar nas tendas dos pecadores" (Sl 83,11). Quanto ao primeiro ponto, diz: preferindo antes ser afligido com o povo de Deus, ao qual Faraó afligia, do que ter por certo tempo o prazer do pecado; o qual teria tido, se tivesse afligido os filhos de Israel juntamente com os egípcios. Quanto ao segundo, isto é, que escolheu a pobreza, diz: estimando o opróbrio de Cristo como riquezas maiores, isto é, pela fé de Cristo, pela qual suportou um opróbrio de seus próprios irmãos, como se afirma em Êxodo (2,14): "Queres tu matar-me, como ontem mataste o egípcio?" Este opróbrio era figura de que Cristo haveria de suportar os opróbrios dos judeus: "Meu coração esperou o opróbrio e a miséria" (Sl 68,21). Mas ele estimou essas duas coisas como riquezas maiores que os tesouros dos egípcios: "As riquezas da salvação, da sabedoria e da ciência" (Is 33,6).

616. – Em seguida, quando diz, pois olhava para a recompensa, mostra que aquelas ações de Moisés pertenciam à fé em Cristo. Deve-se notar, porém, que algumas coisas são boas e deleitáveis em si mesmas, e outras, tristes e más. Ora, ninguém pode preferir as coisas más por si mesmas, mas em vista de um fim, assim como o enfermo escolhe uma poção amarga, e as coisas tristes às deleitáveis em razão de algum bem maior que por meio delas pode obter. E assim os santos, pela esperança do fim último da bem-aventurança eterna, escolheram a aflição e a pobreza em lugar das riquezas e dos prazeres, porque por estes teriam sido impedidos de alcançar o fim que esperavam: "Bem-aventurados sois quando vos injuriarem, e vos perseguirem, e disserem todo mal contra vós", e prossegue: "Alegrai-vos e exultai, porque é grande a vossa recompensa nos céus" (Mt 5,11); "Eu sou teu protetor, e a tua recompensa é sobremaneira grande" (Gn 15,1). Diz, pois, que fez isso porque olhava com os olhos da fé para a recompensa, que dali esperava. Por isso, "a fé é a substância das coisas que se hão de esperar; a evidência das coisas que não aparecem", como foi dito acima.

617. – Depois de descrever a fé de Moisés no que fez no Egito, o Apóstolo mostra agora o que ele fez no que se refere à saída do Egito. A este respeito, ele faz três coisas: primeiro, mostra o que ele fez na saída do Egito; segundo, o modo dessa saída (v. 28); terceiro, o que foi feito pela fé com o povo incrédulo (v. 31).

618. – Diz, portanto, que pela fé Moisés deixou o Egito. Ora, como se lê em Êxodo (cap. 2), ele deixou o Egito primeiramente depois de matar um egípcio; mas deixou-o uma segunda vez, quando conduziu todos os filhos de Israel para fora do Egito. Uma Glosa, porém, explica isto a respeito da segunda saída, porque continua: não temendo a ira, isto é, a indignação, do rei. Pois, na sua primeira saída, consta em Êxodo (cap. 2) que ele o temeu: "Aquele que é bom para nada sentirá a ira do rei" (Pr 14, 35). Mas na segunda não o temeu: "O justo, ousado como o leão, estará sem temor" (Pr 28, 1). Contudo, pode-se referir também à primeira.

619. – Mas, então, ele não temeu? Respondo que há duas coisas a considerar no temor: uma é que ele pode ser censurável, a saber, quando por temor alguém faz o que não deve ser feito, ou deixa de fazer o que deve ser feito. Não foi assim que Moisés temeu, porque o temor não o levou a negligenciar o auxílio a seus irmãos. A outra pode ser louvável, a saber, quando, guardando a fé, alguém foge do perigo por causa de um temor presente: "Quando vos perseguirem numa cidade, fugi para outra" (Mt 10, 23). Pois, se alguém, podendo preservar sua honra evitar o perigo, não o faz, seria insensato e tentaria a Deus, o que é diabólico. Assim Jesus se escondeu daqueles que o queriam apedrejar, e recusou a sugestão do demônio de lançar-se do pináculo. Assim também Moisés, confiando no auxílio de Deus, fugiu por um tempo, porque temia o rei. E prova que fez isto pela fé, porque a fé versa sobre as coisas invisíveis. E perseverou, isto é, esperou, o Deus invisível e o Seu auxílio como quem O vê: "Que teu coração se fortaleça e espera no Senhor" (Sl 26, 14). Pois Moisés aguardou o auxílio de Deus em ambas as saídas; donde, na primeira, disse: "O Deus de meu pai é meu auxiliador" (Ex 2, 22); e na segunda: "O Senhor combaterá por vós, e vós ficareis em silêncio" (Ex 14, 14).

620. – Em seguida (v. 28), mostra o que ele fez quanto ao modo de sua saída: primeiro, expõe o que foi feito na preparação da saída; segundo, quanto à saída em si mesma (v. 29); terceiro, quanto ao que foi feito pela fé ao entrar na terra prometida (v. 30).

621. – Quanto ao primeiro ponto, alude ele à narrativa contida no Êxodo (12), onde o Senhor ordenou, antes da saída dos filhos de Israel, isto é, naquela mesma noite, que se imolasse um cordeiro e se pusesse o seu sangue tanto nas ombreiras como nas vergas superiores das portas das casas; depois deviam comer a carne assada ao fogo, e pães ázimos com alfaces silvestres, e observar muitas outras coisas que lhes eram prescritas. E isto se chama Páscoa, isto é, o comer do cordeiro e o derramamento do sangue, ambas as coisas ocorrendo naquela passagem que haviam de realizar no dia seguinte. Chama-se Páscoa a partir de "paschin" em grego, e "passic" em latim, ou da palavra "phrase", que em hebraico equivale a "passagem". Ora, isto prefigurava que Cristo haveria de passar deste mundo pela sua paixão: "Que passaria deste mundo" (Jo 13,1). Ensina-nos também que, pelo mérito de sua morte, passamos das coisas terrenas às celestiais, e do inferno ao céu: "Vinde a mim, todos vós que me desejais" (Eclo 24,26). Isto, com efeito, se realiza em virtude do sangue de Cristo: "Tendo, pois, confiança para entrar no santuário pelo sangue de Cristo" (Hb 10,19, supra). Mas duas passagens ocorreram naquela Páscoa: uma, em que o Senhor passou, ferindo os egípcios; outra, em que o povo passou. Assim também, com o sangue de Cristo, que é o cordeiro sem mácula, devem ser besuntadas as ombreiras dos fiéis, a saber, o seu intelecto e os seus afetos. Diz ele que pela fé celebrou a Páscoa, isto é, o comer do cordeiro e o derramamento do sangue a ser besuntado nas ombreiras de sua casa. Por que fizeram isto? Para que aquele que destruía os primogênitos dos egípcios não os tocasse: "Feriu todos os primogênitos na terra do Egito" (Sl 77,51).

622. – Mas por ministério de quem foi isto realizado? Foi realizado pelos anjos bons ou pelos maus? Pois parece que foram os anjos maus: "O qual enviou por meio de anjos maus" (Sl 77:49). Respondo que poderia ter sido de ambos os modos. Deve-se notar, portanto, que a infligência de castigos é por vezes executada por anjos bons. Pois, como diz Dionísio em Os Nomes Divinos (cap. 4), punir os maus não é mal, mas fazer o mal é que é mal. Pois o castigo é obra da justiça, como se mostra pelo anjo que feriu o acampamento dos assírios, porque se crê que tenha sido um anjo bom (Is 57). Por isso, tal castigo é infligido indiferentemente pelos bons e pelos maus; mas pelos bons de modo diverso do dos maus, porque o bom não castiga senão exercendo a justiça divina sobre o mau (e nas Escrituras tal obra do demônio ou de um anjo bom é atribuída a Deus). Mas o anjo mau, ainda que obedeça à justiça divina, não o faz por amor da justiça; antes, pela perversidade de sua vontade, aflige tanto os bons quanto os maus, e de preferência os bons, se lhe é permitido, como no caso de Jó. Portanto, o anjo que disse a Moisés (Êx 12:23): "O Senhor passará, ferindo os egípcios" era um anjo bom, visto que por vezes fala em pessoa própria. Mas por vezes os espíritos maus servem a um anjo bom; por isso, ele se serviu do concurso de suas vontades más e perversas na matança. Por isso diz: "Indignação, e ira, e tribulação, que enviou por meio de anjos maus" (Sl 77:49). Portanto, o anjo mau não tocou naqueles que estavam selados com o sangue, sendo contido pelo terror e pelo temor de Deus; mas os bons foram detidos, admirando-se do poder de Deus.

623. – Em seguida (v. 29), mostra o que fez na própria passagem: primeiro, mostra isto; em segundo lugar, mostra que isto pertencia à fé (v. 30b). Diz, pois, que pela fé atravessaram o Mar Vermelho, como que por terra seca. Duas coisas ali se fizeram pela fé: uma foi o que os homens fizeram, a saber, que se entregaram a atravessar; e isto se fez somente pela fé. A outra foi da parte de Deus, a saber, que as águas lhes serviram de muro. Mas isto foi pela fé, pois a operação dos milagres é atribuída à fé: "Se tiverdes fé como um grão de mostarda, direis a este monte: Passa daqui para acolá, e ele passará" (Mt 17:19). Em seguida mostra que isto pertence à fé, porque os egípcios, tentando isto, isto é, querendo experimentá-lo, foram tragados, porque não tinham fé: "Estendeste a tua mão, e a terra os tragou" (Êx 15:12).

624. – Em seguida, quando diz: Pela fé caíram os muros de Jericó, ao serem contornados durante sete dias, descreve o que aconteceu quando entraram na terra prometida. Isto é mencionado em Js (6), onde se afirma que, por mandado de Deus, os sacerdotes deveriam, durante sete dias, rodear a primeira cidade além do Jordão, a saber, Jericó, com a arca da aliança, e que no sétimo dia os muros caíram. Aqui houve algo da parte dos homens, a saber, que por mandado do Senhor rodearam, crendo que o mandado de Deus se cumpriria, e algo da parte de Deus, a saber, que os muros caíram por eles a rodearem.

625. – Moralmente, Jericó se interpreta como lua ou defeito, e significa este mundo. Seus muros são os obstáculos pelos quais alguns são retidos no mundo. Pelas trombetas, que os levitas e sacerdotes tocavam, é significada a voz dos pregadores. Pelo circuito de sete dias é designado o curso do tempo presente, que se completa em sete dias. Por isso nos é dado a entender que todos os obstáculos do mundo caem ao som contínuo da pregação: "As armas de nossa milícia não são carnais, mas poderosas em Deus para destruir fortificações, destruindo os conselhos e toda altura que se levanta contra o conhecimento de Deus" (2 Cor 10,4).

626. – Em seguida, quando diz, pela fé Raab, a meretriz, não pereceu com os incrédulos, mostra o que foi feito pela fé por uma dentre os incrédulos, a saber, por Raab, como se relata em Josué (caps. 2 e 6). Pois quando Josué enviara espias para explorar Jericó, estes escaparam com o auxílio daquela mulher que é chamada meretriz, isto é, idólatra. Ou ela era, ao pé da letra, uma meretriz, com quem se hospedaram, não para pecar, mas para se esconder. Pois as casas de tais pessoas são visíveis sobretudo à noite. Ora, eles tinham chegado à noite. Além disso, a casa dela era contígua ao muro. Mas as meretrizes recebem a todos sem exceção; por isso, era mais fácil para eles se esconderem com ela. Assim, ela foi libertada pela fé; por isso ele diz, pela fé Raab, a meretriz, não pereceu com os que foram desobedientes [incrédulos], porque acolhera amigavelmente os espias. Ela não pereceu com os incrédulos, que pereceram corporalmente, porque os espias tinham jurado libertá-la a ela e a todos os da casa de seu pai; o que fizeram. Mas por que se tinham voltado a ela? Possivelmente porque ela seria menos culpada, recebendo a todos indistintamente. Além disso, não convinha que a segurança deles fosse ocasião de morte para quem os abrigava. Mas pelo fato de que ela foi libertada por tê-los recebido é designado que os que recebem os pregadores do evangelho são libertados da morte eterna: "Quem recebe um profeta em nome de profeta receberá a recompensa de profeta" (Mt 10,11).

627. – Tendo descrito as coisas realizadas por meio da fé pelos pais antes e durante a própria entrada na terra prometida, o Apóstolo começa agora a dar exemplos daqueles que estavam na terra prometida. Mas, porque eram tão numerosos, ele recita seus feitos de modo geral e, depois de dar os nomes dos pais, diz por que deve ser breve. A este respeito, ele faz três coisas: primeiro, dá os nomes dos pais e a razão pela qual passa rapidamente por seus feitos; em segundo lugar, mostra o que fizeram pela fé (v. 34); em terceiro lugar, o que receberam pela fé (v. 33b).

628. – Diz, pois: E que mais direi? Como se dissesse: cheguei ao tempo em que entraram na terra prometida, a respeito do qual restam poucas coisas a dizer. Pois restam tantas coisas a dizer que não podem ser explicadas: Pois faltar-me-ia o tempo para narrá-las, isto é, se eu quisesse contá-las, não haveria tempo suficiente para fazê-lo numa epístola, que deve ser breve. Por isso, Jerônimo escreve a Paulino: "O espaço de uma epístola não me permite dizer mais." Ou pode significar o tempo de vida. Este é o modo como fala João (19,25): "Há, porém, ainda muitas outras coisas que Jesus fez; as quais, se fossem escritas uma por uma, penso que nem o mundo inteiro poderia conter os livros que se haveriam de escrever." Onde uma Glosa diz que ele está usando uma hipérbole. Isso não é falso, mas uma figura de linguagem. No Sl 39 (v. 6), onde temos: "Anunciei e falei; multiplicaram-se acima do número," a carta de Jerônimo diz: "Se eu quisesse descrevê-las, são mais do que se podem descrever."

629. – Contudo, deve-se notar que alguns deles fizeram algumas coisas boas, e alguns, coisas más. Por isso, são aqui enumerados apenas quanto às coisas boas que fizeram ou receberam. Todavia, é provável que todos eles, ao final, foram santos. Por esta razão, o Apóstolo os enumera no catálogo dos santos. Primeiro, portanto, menciona Gedeão, cuja história aparece em Juízes (caps. 6-8). Ele é mencionado primeiro, tanto porque nada fez de mau quanto porque fez algo muito importante; e provavelmente porque recebeu o maior sinal da encarnação no velo e no orvalho, a respeito do qual se diz no Sl 71 (v. 6): "Ele descerá como chuva sobre o velo." Em segundo lugar, menciona Baraque, em Juízes (caps. 4-5), que não foi tão célebre quanto Gedeão, a quem aquela vitória não foi atribuída, mas à mulher. Talvez seja por isso que ele o omite. Em terceiro lugar, menciona Sansão, Jz (caps. 13-16), que particularmente mereceria não ser mencionado aqui, porque pecou matando-se a si mesmo. Mas Agostinho, na Cidade de Deus, o desculpa, porque se crê que ele fez isso por mandado de Deus. O sinal disso é que ele não poderia ter destruído tal casa por seu próprio poder, mas pelo poder de Deus, que não coopera com o mal. Em quarto lugar, menciona Jefté, em Juízes (caps. 11-12), a quem enumera depois de Sansão, porque não fez as grandes coisas que este fez.

630. – Mas há uma questão a respeito de Jefté, se pecou ao imolar sua filha conforme havia prometido em voto. Pois parece que não, porque diz o livro dos Juízes (11,29): "O espírito do Senhor veio sobre Jefté", e em seguida menciona o voto e a vitória. Mas Jerônimo diz o contrário, a saber, que ele foi indiscreto ao fazer o voto e culpado ao cumpri-lo. Respondo que ali havia algo procedente do Espírito Santo, a saber, o impulso para fazer o voto em geral de que imolaria o que quer que lhe saísse ao encontro e pudesse ser imolado; mas havia também algo do seu próprio espírito, a saber, que imolou o que não devia. Nisto pecou, mas depois se arrependeu. Semelhantemente, Gedeão pecou ao fazer um éfode e ao tentar a Deus, quando pediu um sinal com o velo de lã. Mas também ele depois se arrependeu, como Davi, do qual em seguida faz menção, dizendo: Davi e Samuel, dos quais se trata nos livros de Samuel, e os profetas, acerca dos quais me faltaria tempo, se quisesse discorrer.

631. – Mas a questão seguinte é se todos os que foram enumerados foram profetas. Respondo que o Espírito Santo pode mover a três coisas, a saber: a conhecer, a falar e a fazer; e a cada uma delas de dois modos. Às vezes move a conhecer fazendo compreender o que é visto, como no caso de Isaías e dos demais profetas; por isso são chamados videntes: "Aquele que agora se chama profeta, antigamente se chamava vidente" (1 Sm 9,9); mas às vezes move sem compreensão daquilo que é visto, como no sonho de Faraó e na visão de Baltasar. Move também a falar de dois modos: às vezes a conhecer o que diz, como Davi; às vezes sem que o saiba, como Caifás e talvez Balaão. Semelhantemente, às vezes move a fazer algo e a saber o que faz, como Jeremias, que escondeu sua cinta junto ao Eufrates (Jr 13,5); e às vezes sem que o saiba, como diz Agostinho no comentário a João acerca dos soldados que repartiram entre si as vestes de Cristo, sem conhecer o mistério ao qual aquela divisão estava ordenada. Portanto, pertence à noção de profeta que ele conheça o que vê, ou diz, ou faz. Deste modo diz João que Caifás profetizou, porque teve algo próprio da profecia. Mas o movimento do Espírito Santo é chamado por Agostinho de instinto.

632. – Em seguida (v. 33), mostra o que fizeram os santos mencionados: primeiro, mostra isto em geral; em segundo lugar, descendo aos particulares (v. 33c). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, menciona os méritos de seus feitos; em segundo lugar, a recompensa (v. 33b).

633. – A propósito do primeiro ponto, deve-se notar que, dentre todos os atos exteriores das virtudes morais, os atos de fortaleza e de justiça parecem ser os mais importantes, porque são os que mais dizem respeito ao bem comum. Pois a república é defendida contra seus inimigos pela fortaleza, e é conservada pela justiça. Por isso o Apóstolo louva os santos padres em ambos os aspectos: quanto à fortaleza, quando diz, pela fé venceram reinos, isto é, reis, ou também os seus reinos, como Davi e Josué. Contudo, os santos venceram espiritualmente reinos, a saber, o reino do diabo, do qual diz Jó (41,25): "Ele é rei sobre todos os filhos da soberba"; e o reino da carne: "Não reine, pois, o pecado em vosso corpo mortal" (Rm 6,12); também o reino do mundo: "O meu reino não é deste mundo" (Jo 18,36). Mas venceram pela fé: "Esta é a vitória que vence o mundo, a nossa fé" (1 Jo 5,4). Pois ninguém pode desprezar as coisas presentes senão em vista dos bens futuros, porque é principalmente pelo desprezo que o mundo é vencido; portanto, porque a fé nos mostra as coisas invisíveis pelas quais o mundo é desprezado, a nossa fé vence o mundo.

634. – Passa então aos atos de justiça quando diz, praticaram a justiça. Pois a justiça é por vezes uma virtude geral, a saber, quando obedece à lei divina: "O Senhor é justo e amou a justiça" (Sl 10,8); "É justo estar sujeito a Deus" (2 Mc 9,12); "Aquele que pratica a justiça é justo" (1 Jo 3,7). Mas por vezes é uma virtude especial e consiste nas ações e trocas humanas, a saber, quando alguém dá a cada um o que lhe é devido. Ora, os santos possuíram ambas: "Esta é a herança dos servos do Senhor, e a sua justiça diante de mim, diz o Senhor" (Is 54,17); "Se desejas a sabedoria, guarda a justiça" (Sir 1,33), a saber, obedecendo aos mandamentos, e também exercendo-a para com o povo: "Pratiquei a justiça e o juízo" (Sl 118,121).

635. – Em seguida, quando diz, alcançaram, mostra o que obtiveram, porque alcançaram as promessas. Pois a promessa de Deus é eficaz, porque Deus jamais deixa de cumprir a sua promessa: "O que prometeu, poderoso é para o cumprir" (Rm 4,21); "Fiel é o Senhor em todas as suas palavras" (Sl 144,13). Mas, ao contrário, diz acima (11,13): "Todos estes morreram segundo a fé, sem terem recebido as promessas." Respondo que o que aqui se diz pode ser entendido de três modos: de um modo, que a promessa de Deus é aquela especial pela qual promete aos santos a vida eterna, a qual ninguém recebeu antes da vinda de Cristo: "Para confirmar as promessas feitas aos pais" (Rm 15,8); em segundo lugar, quanto à promessa de herdar a terra prometida. Esta os padres mais antigos, a saber, Abraão, Isaac e Jacó, não a receberam, mas os posteriores sim, como Josué e os demais santos. Em terceiro lugar, quanto a uma promessa particular feita a indivíduos, como a Davi um reino e a Ezequias a saúde; e estas são as promessas que alcançaram.

636. – Em seguida (v. 33b), menciona os benefícios particulares que lhes foram concedidos: primeiro, os que dizem respeito à remoção do mal; segundo, à realização do bem (v. 34b). Ora, os males que prejudicam o homem são de dois gêneros: um externo e outro interno. Menciona o segundo quando diz: retiraram força da fraqueza. Mas os males externos são de dois gêneros, pois são causados ou por criatura irracional ou por racional. Este segundo é mencionado quando diz: escaparam do fio da espada. Os provenientes de fontes irracionais são de dois modos: viva ou inanimada. Toca no dano infligido pelas coisas inanimadas quando diz: extinguiram a fúria do fogo; pelas animadas, quando diz: fecharam as bocas dos leões.

637. – Fala no plural, ainda que houvesse apenas um, a saber, Daniel, como também se diz em Mateus (2,20): "Morreram os que buscavam a vida do menino", pois somente Herodes buscava matar o Menino. A razão pela qual assim procede é que fala de todos os santos em geral, como de um único colégio de santos; por isso, o que um faz, imputa-o aos outros e até a todos, porque foi feito pela virtude do Espírito Santo, que é comum a todos. Donde, também naquele texto, fala como se de todos se tratasse. Mas pode-se também dizer que isto se cumpriu em Davi, que, como diz em 1 Sm (17,34)... Pelo leão entende-se espiritualmente o demônio: "Vosso adversário, o demônio, como leão que ruge, anda em derredor buscando a quem devorar" (1 Pd 5,8). Portanto, aquele que reprime os seus ataques fecha as bocas dos leões: "Quebrei os queixos do ímpio, e da sua boca arranquei a presa" (Jó 29,17).

638. – Menciona a remoção do dano das coisas inanimadas quando diz: extinguiram a fúria do fogo, como no caso dos três meninos em Dn (cap. 3). Igualmente, à oração de Moisés e Aarão extinguiu-se o fogo que fora enviado pelo Senhor para devorar os murmuradores, como se diz em Números (cap. 16). Aquele fogo é o ímpeto interior da concupiscência e da ira. Portanto, aquele que refreia este ímpeto extingue a violência do fogo: "Caiu sobre eles o fogo, e não verão o sol" (Sl 57,9).

639. – A remoção do mal proveniente da criatura racional é tocada quando diz: escaparam do fio da espada, isto é, do ataque do inimigo com espadas afiadas. Isto lhes sucedeu muito frequentemente, como é claro nos casos de Josué, Gedeão e Davi. Mas pela espada entende-se a persuasão maligna: "Suas línguas, espada afiada" (Sl 56,7). Escapa daquelas espadas aquele que faz calar a língua má: "Cerca de espinhos os teus ouvidos, e não escutes a língua perversa" (Eclo 28,28); "O vento norte dissipa a chuva, e o rosto triste, a língua maldizente" (Pr 25,23).

640. – O dano interior é a enfermidade, acerca de cuja remoção diz: retiraram força da fraqueza, como aparece particularmente em Ezequias (2 Rs 20,17). Ora, aquela enfermidade é o pecado: "Tende piedade de mim, Senhor, porque sou fraco" (Sl 6,3). Portanto, aquele que se levanta recuperou-se.

641. – Em seguida, quando diz *tornaram-se valentes*, menciona os benefícios quanto à obtenção do bem; e menciona três. O primeiro pertence ao fato de terem agido valentemente; por isso diz, *tornaram-se valentes na guerra*, como Josué: "Valente na guerra foi Jesus, filho de Nun, que foi sucessor de Moisés" (Eclo 46:1). O mesmo se diz de muitos outros. O segundo pertence ao efeito dessa coragem; por isso diz, *puseram em fuga exércitos estrangeiros*, como no caso de Davi e dos Macabeus: "Se exércitos se acampassem juntos contra mim, meu coração não temeria" (Sl 26:3). Mas o terceiro pertence ao efeito da coragem divina; por isso diz, *as mulheres receberam de volta, ressuscitados, os seus mortos*, isto é, pela ressurreição. Alguns, entendendo mal isso, explicaram *os seus mortos* como *os seus maridos*, e argumentaram que a morte não dissolve o vínculo matrimonial. Isso é falso, mesmo que eles viessem a ressuscitar. É também contrário ao Apóstolo em Romanos (7:3): "Se o marido morrer, ela está livre da lei do marido." Por isso, deve-se notar que, mesmo quanto aos efeitos dos sacramentos, há diferença. Pois alguns sacramentos imprimem caráter, como o batismo, a confirmação e as Ordens. E porque o caráter permanece na alma para sempre, aquele que foi batizado, confirmado ou ordenado não deve repetir nenhum desses sacramentos, ainda que ressuscite. Mas os outros sacramentos não imprimem caráter, como a penitência, a extrema-unção e os demais. Por isso, porque curam algo repetível, podem ser repetidos: e entre estes está o matrimônio. Por isso, não diz "maridos", mas *os seus mortos*, porque, pela ressurreição, as mães receberam de volta seus filhos mortos, cuja ressurreição era um presságio da ressurreição vindoura, iniciada por Cristo.

642. – Um relato de sua ressurreição, ou antes, de sua reanimação, encontra-se em 1 Rs (cap. 17) e 2 Rs (cap. 4). Contudo, assim reanimados, morreram novamente: "Mas Cristo, ressuscitado dos mortos, já não morre mais" (Rm 6:9); "Cristo ressuscitou dos mortos como primícias dos que dormem" (1 Cor 15:20). Mas assim como esses benefícios temporais lhes foram dados, como a doentes, para seu sustento, pelo mérito de sua fé, assim também foram figuras dos bens vindouros, que nos serão dados pelo mérito da fé: "E estes sinais seguirão aos que crerem: em meu nome expulsarão demônios; falarão novas línguas; pegarão em serpentes; e, se beberem alguma coisa mortífera, não lhes fará mal; imporão as mãos sobre os enfermos, e estes ficarão curados" (Mc 16:17). Todos estes Gregório os explica como bens espirituais.

643. – Tendo dado exemplos dos santos padres antigos que fizeram muitas coisas grandes pela fé, o Apóstolo agora apresenta exemplos daqueles que sofreram pela fé. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra como sofreram pela fé; segundo, mostra como as promessas a eles feitas foram diferidas (v. 39). Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, menciona os males que lhes foram infligidos por outros; segundo, os males voluntariamente assumidos (v. 37b). Os males lhes foram infligidos por outros de dois modos, a saber, ora durante a vida, ora na morte; estes últimos os menciona quando diz: foram apedrejados. Durante a vida, os males lhes foram infligidos de três modos: alguns por aflição corporal; alguns por escárnio; e alguns por encarceramento.

644. – Quanto ao primeiro, diz: outros foram estirados no eculeu. Como se dissesse: assim, já dissemos que alguns receberam muitos bens por causa da fé, seja pela remoção dos males, seja pela realização do bem temporal. Nestes foi prefigurado o Antigo Testamento, que conferia bens temporais. Mas outros sofreram muitas coisas pela fé: destes, alguns foram estirados sobre cavalos, como em 1 Macabeus (cap. 2); e em 2 Macabeus (cap. 6) o caso das duas crianças suspensas do pescoço de suas mães, e em 2 Macabeus (cap. 7) o caso dos sete irmãos. Naqueles santos, antes de tudo, foi prefigurado o Novo Testamento; por isso, diz, recusando aceitar a libertação. Pois aquele que está sujeito ao castigo é de algum modo escravo do castigo; portanto, ser libertado do castigo se chama redenção: "Ele os redimiu da mão do que os afligia" (Sl 77, 42).

645. – Mas mostra por que recusaram a libertação. Não foi porque Deus não exercesse sobre eles providência alguma, mas para que obtivessem a vida eterna, que é melhor que a libertação de qualquer castigo presente ou qualquer ressurreição da vida presente; por isso, diz, para que ressuscitassem para uma vida melhor: "Eu ressuscitarei no último dia" (Jó 19, 25); "Teus mortos viverão, meus mortos ressuscitarão" (Is 26, 19). Ou diz melhor, porque, pelo fato de terem sofrido coisas maiores por Cristo, mereceram maior recompensa: "Uma estrela difere de outra estrela em glória; assim também é a ressurreição dos mortos" (1 Cor 15, 41); pois aqueles de maior mérito receberão maior recompensa; ora, os méritos dos mártires são muito grandes: "Ninguém tem maior amor do que este: dar a vida pelos amigos" (Jo 15, 15). Contudo, nem todo mártir é maior que todo confessor, mas algum mártir pode ser maior que algum confessor; e, inversamente, algum confessor pode ser maior que algum mártir, ainda que não universalmente. Pois um pode ser comparado a outro quanto ao tipo de obra ou quanto ao grau de caridade. Ora, nenhuma obra é em si mesma tão meritória quanto morrer por Cristo, porque o homem dá o que lhe é mais caro, a saber, a própria vida: "Bem-aventurados os que sofrem perseguição por causa da justiça" (Mt 5, 10). Mas se se considera a raiz de todo mérito, que é a caridade (1 Cor 13), então a obra que procede de maior caridade é mais meritória. Por conseguinte, algum simples confessor poderia ter maior mérito diante de Deus. Mas o Apóstolo fala quanto ao tipo de obra, dizendo, para que ressuscitassem para uma vida melhor, isto é, maior e mais gloriosa. Portanto, melhor implica uma comparação entre o estado da vida presente e a futura ressurreição, ou uma comparação entre a glória da ressurreição de uma pessoa e a glória de outra.

646. – Em seguida (v. 36), menciona os males que lhes foram infligidos quanto ao escárnio por palavras, dizendo, outros experimentaram escárnios, como Sansão em Juízes (cap. 16), Tobias, Job e Isaías: "Não desviei o meu rosto dos que me increpavam e cuspiam em mim" (Is 50, 6); e Jeremias (20, 8) diz: "A palavra do Senhor tornou-se para mim opróbrio e escárnio o dia todo." Quanto aos atos, diz, e açoites, como Micaías, de quem está escrito em 1 Rs (22, 24) que Sedecias o feriu na face. Em tudo isto prefiguram-se os sofrimentos do Novo Testamento: "Fomos feitos espetáculo ao mundo, e aos anjos, e aos homens" (1 Cor 4, 9).

647. – Em seguida, quando diz, e ainda cadeias, menciona os males infligidos aos santos pelo encarceramento, como Jeremias, de quem está escrito no cap. 20 (v. 2) que foi posto no tronco. Mas não apenas cadeias, mas também prisão, como Jeremias (caps. 37 e 38) e Micaías (1 Rs 22, 27).

648. – Em seguida, mostra o mal que sofreram até a morte quando diz, foram apedrejados. Este era um tipo de morte então em voga entre todos os judeus: "Jerusalém, Jerusalém, que matas os profetas e apedrejas os que a ti são enviados" (Mt 23, 37). Assim foi apedrejado Nabote (1 Rs 21, 13), e Jeremias, de quem se lê que os judeus o apedrejaram no Egito com pedras que haviam escondido sob o muro de tijolos da casa de Faraó. E embora Epifânio diga que ele foi arrastado, dizia-se geralmente que fora apedrejado. Também Zacarias, filho de Joiada, foi apedrejado (2 Cr 24, 21). Menciona uma morte de crueldade incomum quando diz, foram serrados ao meio. Isto por causa de Isaías, a quem Manassés fez cortar com uma serra. Fala no plural conforme o costume das Escrituras, ainda que se tratasse de um único caso. Menciona o terceiro tipo quando diz, foram tentados a consentir. Diz isto por causa de Matatias e seus filhos em 1 Mac (cap. 2), e de Eleazar em 2 Macabeus (cap. 6), e da história dos sete irmãos em 2 Macabeus (cap. 7), e ainda assim foram mortos: "Melhor foi a sorte dos que morreram à espada do que a dos que morreram de fome" (Lm 4, 9). Em particular, Urias foi morto por Davi (2 Sm 11, 15), e assim também Josias (2 Rs 23, 29).

649. – Em seguida (v. 37b), menciona os males voluntariamente assumidos. Estes reduzem-se a três, a saber: o traje exterior; o estado da pessoa; e a morada.

650. – Quanto ao traje exterior, diz, andaram vestidos de peles de ovelhas e de cabras. A primeira, "melota" em latim, é uma veste feita de pelo de camelo, como dizem alguns. A pele de cabra, além de peluda, é vil. Isto se diz de Elias (2 Rs 1, 8), a saber, que era homem cabeludo, com um cinto de couro em torno dos lombos. Agostinho, no livro As Palavras do Senhor, diz que tal veste pode ser usada com má intenção, como quando é vestida por vanglória; mas boa, se vestida por desprezo do mundo e para castigar a carne. Mas sobretudo aqueles que professam um estado de penitência devem mostrar os sinais de sua profissão; donde é lícito a eles usar tal veste, como fizeram os profetas: mas não para ostentação.

651. – Quanto ao estado da pessoa, diz destituídos, porque careciam de riquezas. Isto prefigurava o estado do Novo Testamento, do qual se diz em Mateus (19:21): "Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens." E isto foi especialmente verdadeiro em Elias, porque foi alimentado por um corvo e por uma mulher viúva (1 Rs 17); "Sou pobre e em labores desde a minha juventude" (Sl 87:16); "Sou necessitado e pobre" (Sl 69:6). Afligidos, como Elias, que fugiu da face de Jezabel (1 Rs 19), e Davi, que fugiu de Absalão (2 Sm 15); e maltratados com labor corporal, como Elias, que estava fatigado e dormiu sob um zimbro. Acrescenta, dos quais o mundo não era digno. Como diz Dionísio numa epístola a João Evangelista: os homens ímpios, por aquilo que às vezes fazem, mostram os indícios de sua condenação; por isso, diz que, quando os homens ímpios separaram de si o bem-aventurado João, Deus mostrava que eles eram indignos de estar associados a ele. Portanto, diz o Apóstolo, o mundo não era digno deles. Como se dissesse: Os homens mundanos não eram dignos de se associar aos justos: "Eu vos escolhi do mundo; por isso o mundo vos odeia" (Jo 15:19).

652. – Depois, quando diz, errantes pelos desertos, mostra isto quanto ao seu lugar, porque não tinham morada própria, mas vagavam pelos desertos, pelos montes e pelas covas e cavernas da terra, que são lugares apropriados à contemplação e à penitência. Chama-se cova quando é feita por arte; mas caverna, quando provém da natureza ou de algum acidente, como a corrosão da água. Estas coisas são claras nos casos de Davi (1 Rs 22:1) e de Elias (1 Rs 19:9).

653. – Depois, quando diz, e todos estes, tendo recebido testemunho pela fé, não alcançaram a promessa. Mas para que ninguém cresse que isto se devia à falta de mérito, dá a razão dessa demora: Porque Deus provera algo melhor para nós.

654. – Diz, portanto, que todos estes, embora bem atestados por sua fé, isto é, pela fé têm o testemunho de que foram aprovados por Deus: "Pois não é aprovado quem a si mesmo se recomenda, mas aquele a quem Deus recomenda" (2 Cor 10:18); "Como o ouro na fornalha, Ele os provou" (Sb 3:6). E, contudo, não receberam o que fora prometido, isto é, da glória, ou da terra prometida, até Cristo: "Estiveste irado contra o teu ungido" (Sl 88:39). Pois receberam coisas temporais, mas não espirituais: "Morreram sem ter recebido as promessas" (Hb 11:13).

655. – Em seguida, quando diz: *Pois Deus previu algo melhor para nós*, mostra a razão do adiamento. Mas alguns tomaram disto a causa ou ocasião de seu erro, dizendo que ninguém entrará no paraíso antes da consumação final, na ressurreição derradeira. Mas isto é contrário ao Apóstolo: "Sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, temos de Deus um edifício, casa não feita por mãos, eterna nos céus" (2 Cor 5,1). Portanto, a consumação de que fala o Apóstolo pode referir-se ao prêmio essencial, a saber, à bem-aventurança, que é obtida por meio de Cristo: "Pois subirá aquele que lhes abrirá caminho diante deles" (Mq 2,13), a qual não será concedida aos santos de modo geral senão depois da ressurreição geral, ainda que alguns talvez já a possuam por privilégio especial. Não são, pois, consumados sem nós, mas são aperfeiçoados com dupla estola, para que, como diz a Glosa, o gozo de cada um se torne maior no gozo comum de todos. Por isso, Deus proveu por nós nesta matéria. Diz, então: *Pois Deus previu algo melhor para nós*: "Eis quão bom e quão suave é habitarem os irmãos em união" (Sl 132,1). Pois o homem se alegra com muitos que se alegram: "Se guardaram a fé os que tanto tempo esperaram, muito mais devemos nós, que a recebemos logo" (Glosa); "Hoje estarás comigo no paraíso" (Lc 23,43).

656. – Havendo encomiado de vários modos a fé pela qual os membros são unidos a Cristo, a cabeça, o Apóstolo agora dá uma admoestação moral para que guardem a fé em seus corações e a manifestem em suas obras, como também Tiago exorta em sua epístola (c. 2). Primeiramente, ensina como devem comportar-se em relação ao mal; em segundo lugar, em relação ao bem (c. 13). Ora, há duas espécies de mal, a saber, o do castigo e o da culpa: primeiramente, pois, ensina como devem comportar-se quanto a tolerar os males do castigo; em segundo lugar, quanto a evitar os males da culpa (v. 12). Quanto a suportar os males do castigo: primeiramente, dá os exemplos dos antigos; em segundo lugar, o exemplo de Cristo (v. 2); em terceiro lugar, a autoridade da Escritura (v. 5).

657. – Quanto ao primeiro ponto, pois, diz: Portanto, visto que estamos rodeados de tão grande nuvem de testemunhas. Como se dissesse: Assim dissemos que os santos, embora aprovados pelo testemunho da fé, não obtiveram as promessas; contudo, sua esperança não faltou. Portanto, visto que estamos rodeados de tão grande nuvem de testemunhas, porque em palavra e em obra Deus é glorificado por eles: "Assim brilhe a vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e glorifiquem o vosso Pai que está nos céus" (Mt 5,16); "Vós sois as minhas testemunhas, diz o Senhor" (Is 43,10). Os santos são chamados nuvens, primeiramente, por causa de seu sublime modo de vida: "Quem são estes que voam como nuvens?" (Is 60,8). Em segundo lugar, por causa de sua fecunda doutrina: "Ele atrai para cima as gotas de chuva, e derrama aguaceiros como torrentes" (Jó 36,27); "Ele encerra as águas em suas nuvens, para que não irrompam nem caiam juntas" (Jó 26,8). Em terceiro lugar, por causa da utilidade da consolação espiritual, pois assim como as nuvens trazem refrigério, também os exemplos dos santos: "Como nuvem de orvalho no dia da ceifa" (Is 18,4).

658. – Temos esta nuvem de testemunhas sobre nossa cabeça, porque as vidas dos santos nos impõem a necessidade de imitá-los: "Tomai, irmãos meus, por exemplo de sofrer o mal, de trabalho e de paciência, os profetas" (Tg 5,10); "Assim como o Espírito Santo fala nas Escrituras, assim também nos feitos dos santos, os quais são para nós modelo e preceito de vida" (Agostinho). Este é, pois, o exemplo dos santos que ele propõe.

659. – Mas porque os homens às vezes são impedidos de conformar-se a um modelo por causa de algum obstáculo, ele remove o mais formidável deles, que é o peso do pecado. Ora, a tribulação é, por assim dizer, um combate: "Todo aquele que compete pelo prêmio, de tudo se abstém" (1 Cor 9,25). Portanto, todo aquele que deseja correr até Deus com êxito, apesar da tribulação, deve pôr de lado todos os obstáculos.

660. – Isto o Apóstolo chama de peso e pecado que nos rodeia. Por peso pode-se entender o pecado passado, o qual é chamado peso porque inclina a alma para baixo e a leva a cometer outros pecados: "Como pesado fardo, minhas iniquidades pesaram sobre mim" (Sl 37,5); "Se o pecado não é dissolvido pela penitência, seu peso logo conduz a outro" (Gregório). Por pecado que nos rodeia pode-se entender a ocasião de pecado presente, isto é, tudo o que nos cerca, a saber, no mundo, na carne, no próximo e no demônio. Deixando todo peso, isto é, o pecado passado, que é chamado peso, e o pecado que nos rodeia, a saber, a ocasião de pecado: "Deixando toda malícia e todo engano" (1 Pd 2,1). Ou o peso é o afeto terreno, e o pecado que nos rodeia, o afeto carnal, que é causado pela carne que nos circunda. Como se dissesse: Deixai o amor das coisas temporais e carnais, se quereis correr livremente.

661. – Por isso, acrescenta o conselho: corramos com perseverança [paciência] a corrida que nos está proposta, não apenas o que nos é imposto suportar pacientemente, mas devemos correr voluntariamente: "Corri o caminho de vossos mandamentos" (Sl 118,32). Mas este combate nos é proposto pela justiça: "Combate até a morte pela justiça" (Eclo 4,33).

662. – Em seguida (v. 2) apresenta o exemplo de Cristo e faz duas coisas: primeiro, mostra por que a paixão de Cristo deve ser tomada como exemplo e o que nela se deve considerar; segundo, mostra o fruto dessa consideração (v. 3).

663. – Pois diz em Ef 2,8: "Pela graça sois salvos mediante a fé." Ora, Cristo é o autor da fé. Portanto, se quiseres ser salvo, deves olhar para o Seu exemplo. Por isso diz: Fixando os olhos em Jesus em Seus sofrimentos. Isto foi significado pela serpente de bronze erguida como sinal, para que todos os que a olhassem fossem curados (Nm 21,8); "Assim como Moisés levantou a serpente no deserto, assim deve ser levantado o Filho do homem, para que todo aquele que nEle crê não pereça, mas tenha a vida eterna" (Jo 3,14). Portanto, se quiseres ser salvo, olha para a face do teu Cristo.

664. – Pois Ele é o autor [pioneiro] da fé de dois modos: primeiro, ensinando-a pela palavra: "Falou-nos por Seu Filho" (Hb 1,2); "O Unigênito, que está no seio do Pai, esse O revelou" (Jo 1,18); segundo, imprimindo-a no coração: "A vós foi dado, por Cristo, não somente crer nEle, mas também padecer por Ele" (Fl 1,29). Do mesmo modo, Ele é o consumador [aperfeiçoador] de nossa fé de dois modos: de um modo, confirmando-a por meio dos milagres: "Se não credes em mim, crede nas obras" (Jo 10,32); e recompensando a fé. Pois, como a fé é um conhecimento imperfeito, sua recompensa consiste em compreendê-la perfeitamente: "Eu o amarei e a ele me manifestarei" (Jo 14,21). Isto foi significado por Zacarias (4,9), onde diz: "As mãos de Zorobabel lançaram os fundamentos desta casa," a saber, a Igreja, cujo fundamento é a fé, "e as suas mãos a acabarão." Pois as mãos de Cristo, que descendeu de Zorobabel, fundaram a Igreja e acabarão a fé na glória: "Vemos agora por um espelho, em enigma, mas então face a face" (1 Cor 13,12); "A contemplação é a recompensa da fé, pela qual recompensa nossos corações são purificados mediante a fé," como diz em At 15,9: "purificando os seus corações pela fé" (Agostinho, Sobre a Trindade, c. 10).

665. – Pois na paixão de Cristo devem-se considerar três coisas: primeiro, o que Ele desprezou; segundo, o que Ele suportou; terceiro, o que Ele mereceu. Quanto à primeira, diz: que pela alegria que lhe fora proposta, suportou a cruz. Essa alegria era a alegria terrena, pela qual Ele foi buscado pela multidão, quando quiseram fazê-lo rei; mas Ele a desprezou, fugindo para o monte (Jo 6, 15); "Do riso disse: Não passas de loucura; e da alegria: Para que serve?" (Ecl 2, 2). Ou, tendo diante de Si a alegria da vida eterna como recompensa, suportou a cruz. Esta é a segunda coisa que Ele suportou, a saber, a cruz: "Humilhou-se a Si mesmo, feito obediente até a morte, e morte de cruz" (Fl 2, 8). Nisto se mostra a amargura de seu tormento, porque suas mãos e pés foram pregados à cruz; e a vergonha e ignomínia de sua morte, porque esta foi a mais vergonhosa das mortes: "Condenemo-lo a uma morte ignominiosíssima" (Sb 2, 20). Quanto à terceira, a saber, o que Ele mereceu, foi sentar-se à direita do Pai; por isso diz: e está sentado à direita do trono de Deus. Pois a exaltação da humanidade de Cristo foi a recompensa de sua paixão: "Ele está sentado à direita da majestade nas alturas" (Hb 1, 3).

666. – Em seguida (v. 3), indica o fruto desta consideração: primeiro, aconselha-nos a considerar diligentemente seu exemplo; segundo, mostra sua utilidade (v. 3b); terceiro, apresenta a razão (v. 4).

667. – Diz, portanto: Assim dissemos: Olhando para Jesus, autor e consumador da fé: não somente isso, mas também considerai, isto é, uma e outra vez, aquele que suportou da parte dos pecadores tamanha hostilidade contra Si mesmo: "Em todos os teus caminhos pensa nele" (Pr 3, 6). A razão disto é que o remédio para toda tribulação se encontra na cruz. Pois ali se encontra a obediência a Deus: "Humilhou-se a Si mesmo, feito obediente" (Fl 2, 8); assim como a piedade para com os pais, porque ali Ele proveu por sua mãe; e também o amor ao próximo; por isso, orou pelos pecadores: "Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem" (Lc 23, 34); "Andai em amor, como Cristo vos amou e Se entregou por vós" (Ef 5, 2); e a paciência nas adversidades: "Emudeci e me humilhei, e calei-me acerca de bens, e minha dor se renovou" (Sl 38, 30); "Como ovelha foi levado ao matadouro, e como cordeiro mudo diante do que o tosquia, não abriu a sua boca" (Is 53, 7); e a perseverança final em todas as coisas; por isso Ele perseverou até o fim: "Pai, em Tuas mãos entrego o meu espírito" (Lc 23, 46). Por isso, na Cruz se encontra o exemplo de toda virtude: "A Cruz não foi somente o altar em que padeceu, mas também a cátedra de onde ensinou" (Agostinho).

668. – Portanto, Considerai aquele que suportou. Mas que devemos pensar? Três coisas: o tipo de sofrimento; por isso, ele suportou a hostilidade, isto é, a aflição em palavras, porque diziam: "Ah, tu que destróis o templo de Deus" (Mt 27:40): "Tu me livrarás das contradições do povo" (Sl 17:44); "Todo o dia estendi as minhas mãos a um povo que não crê e me contradiz" (Rm 10:21); "E para sinal que será contradito" (Lc 2:34). E tal hostilidade, isto é, tão grave e ignominiosa: "Ó vós todos que passais pelo caminho, atendei e vede se há dor semelhante à minha dor" (Lm 1:12). Em segundo lugar, de quem ele sofreu, a saber, dos pecadores, pelos quais Ele sofreu: "Também Cristo morreu uma vez pelos nossos pecados, o justo pelos injustos" (1 Pd 3:18). Em terceiro lugar, a pessoa que sofre, pois Ele sofreu em seus membros desde o início do mundo antes de Sua paixão, mas então em Sua própria pessoa; por isso, diz, contra si mesmo: "Eu vos fiz, e Eu vos carregarei" (Is 46:4); "Eu paguei o que não tirei" (Sl 68:5); "Ele levou nossos pecados em seu corpo sobre o madeiro" (1 Pd 2:24).

669. – Ele mostra sua utilidade, quando diz, para que não vos canseis nem desfaleçais em vossas almas: pois a consideração da paixão de Cristo faz-nos não fraquejar: "Se a paixão de Cristo é trazida à mente, nada é demasiado difícil de suportar com equanimidade" (Gregório). Portanto, não caiamos da fé, como se cansados na alma: "Correrão e não se cansarão; caminharão e não desfalecerão" (Is 40:3); "Não vos canseis de fazer o bem" (2 Ts 3:13).

670. – Então, quando diz, ainda não resististes até ao derramamento do vosso sangue, ele dá a razão disto. Como se dissesse: Não deveis cansar-vos em vossas tribulações, porque não suportastes tanto quanto Cristo. Pois Ele derramou Seu sangue por nós: "Este é o sangue da nova aliança, que será derramado por vós" (Mt 26:28). Mas vós sofrestes a perda de vossos bens. Contudo, é obra maior dar a própria vida do que os bens exteriores; embora, por vezes, a raiz de onde ela brota, a saber, a caridade, possa ser menor. Por isso diz, Em vossa luta contra o pecado ainda não resististes até ao derramamento do vosso sangue por Cristo.

671. – Tendo-os exortado a suportar pacientemente o mal, segundo o exemplo dos antigos padres e de Cristo, o Apóstolo agora os exorta a fazer o mesmo em virtude da autoridade da Escritura. A este respeito faz três coisas: primeiro, apresenta a autoridade; segundo, explica seu sentido (v. 7); terceiro, argumenta até sua conclusão (v. 8).

672. – Cita a autoridade, que se encontra em Provérbios (3:11), embora em palavras diferentes das de nossa versão; pois temos: "Filho meu, não rejeites a correção do Senhor; e não desfaleças quando por ele fores castigado. Porque a quem o Senhor ama, ele castiga; e como um pai se compraz no filho." Mas, porque o Apóstolo cita essa autoridade para nossa consolação, emprega outras palavras; por isso diz: E já esquecestes a exortação. Como se dissesse: É estranho — "Vossas consolações têm alegrado minha alma" (Sl 93:19); "Nunca me esquecerei de vossas justificações" (Sl 118:94). Mas diz exortação [consolação], isto é, Deus consolando; e fala com ênfase: "Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai das misericórdias e o Deus de toda consolação, que nos consola em toda a nossa tribulação" (2 Cor 1:3). E prossegue: que se dirige, isto é, o Deus da consolação, a vós como a filhos. Portanto, se Ele castiga, não odeia; mas seu castigo se ordena ao nosso bem, porque nos fala como a filhos.

673. – Mas apresenta as palavras de outro dito: Filho meu, não desprezes a disciplina do Senhor, como alguns que odeiam a disciplina; e acrescenta a razão: Pois o Senhor disciplina a quem ama. Por esta autoridade proíbe duas coisas, a saber, o ódio à disciplina e a impaciência com ela. Em razão da primeira, diz: Filho meu, não desprezes a disciplina do Senhor, como alguns que odeiam a disciplina, dos quais se diz em Provérbios (9:8): "Não repreendas o escarnecedor, para que não te odeie"; "Odiaram àquele que os repreende à porta; e abominaram àquele que fala com retidão" (Am 5:10). Por isso o Apóstolo diz: Não desprezes a disciplina do Senhor. Como se dissesse: Deus te castiga para disciplina; não desprezes [negligencies], isto é, não a menosprezes por negligência: "Infeliz é aquele que rejeita a sabedoria e a disciplina" (Sb 3:11). Em razão da segunda, diz: Não percas o ânimo [não te fatigues] quando por ele fores punido. Pois alguns, ainda que não odeiem uma correção severa, suportam-na com impaciência; por isso diz: Não te fatigues, enquanto és repreendido [punido] por ele. Pois o homem se fatiga espiritualmente quando se entristece a ponto de desfalecer: "Para que não vos fatigueis, desfalecendo em vosso ânimo" (Hb 12:3); "Não te aflijas com suas prisões" (Eclo 6:26).

674. — Em seguida, quando diz: *Porque o Senhor disciplina [castiga] aquele a quem ama*, apresenta a razão. Ora, como diz o Filósofo, a palavra "castigo" costuma empregar-se a respeito das crianças: pois chamamos casto àquele cuja concupiscência foi castigada. De modo semelhante, diz-se que uma criança é castigada quando é bem disciplinada. Pois aquilo que é propenso ao mal necessita de castigo. Ora, tal é a concupiscência, e tal é a criança que segue seus próprios impulsos. Por isso, quem castiga o faz para afastá-los do mal. E porque nossos sentidos e pensamentos são propensos ao mal (Gn 6,5), o Senhor nos castiga para nos afastar do mal: *"Castigando, castigou-me o Senhor; mas não me entregou à morte"* (Sl 117,18); *"Tu me castigaste, e fui instruído como um novilho não acostumado ao jugo"* (Jr 31,18). Mas Ele castiga não para punir, mas para salvar. Por isso diz: *açoita a todo filho que recebe*. Logo, os que não são açoitados não são contados entre os seus filhos: *"Estão no trabalho dos homens; nem serão açoitados como os outros homens"* (Sl 72,5). Por conseguinte, é como que um sinal de eterna reprovação: *"Meu zelo se apartará de ti"* (Ez 16,42). Nem é estranho que Ele açoite a todo filho que adota, pois não poupou o próprio Filho: *"Não convinha que Cristo padecesse estas coisas?"* (Lc 24,26).

675. — Em seguida (v. 7), mostra o sentido da citação escriturística acima: primeiro, explica o sentido da admoestação; segundo, o sentido da razão; terceiro, mostra que a razão é conveniente (v. 7c).

676. — O conselho do Apóstolo foi que não se negligenciasse a disciplina do Senhor e não se desfalecesse. Mas ele reúne ambas as coisas nestas palavras, pois não negligenciar e não desfalecer não são senão perseverar na disciplina; por isso diz Jó (6,10): *"Esta é a minha consolação, que, afligindo-me com dor, Ele não poupe"*; *"Abraçai a disciplina, para que o Senhor não se irrite alguma vez"* (Sl 2,12). Disse por que não devemos ser negligentes quando afirmou: *A quem o Senhor ama, castiga*; por isso diz aqui: *Deus vos trata como a filhos*. Como se dissesse: Perseverai, porque Ele vos trata como a seus filhos: *"Chamar-me-eis Pai e não cessareis de andar após mim"* (Jr 3,19). Em seguida mostra que a razão é conveniente quando diz: *Que filho há a quem seu pai não discipline [corrija]?* Pois é dever do pai corrigir o filho: *"Quem poupa a vara odeia o filho; mas quem o ama corrige-o a tempo"* (Pr 13,2 [24]); *"O cavalo não domado torna-se obstinado; e o filho deixado a si mesmo tornar-se-á rebelde"* (Eclo 30,8). Por isso, a correção é necessária, como foi dado a Paulo um espinho na carne, para que não caísse (2 Cor 12,7).

677. — Em seguida (v. 8), argumenta a partir do que já disse: primeiro, conclui a algo desagradável; segundo, dando um exemplo (v. 9); terceiro, menciona a utilidade que daí resulta (v. 11).

678. – A este respeito, ele dá a seguinte razão: todos os santos que agradaram a Deus passaram por muitas tribulações, pelas quais foram feitos filhos de Deus. Portanto, aquele que não persevera na disciplina não é filho, mas bastardo, isto é, nascido de adultério. Desta razão ele tira esta conclusão: se estais sem a disciplina [castigo], da qual todos participaram, então sois filhos ilegítimos e não filhos. "Todos os que querem viver piedosamente em Cristo sofrerão perseguição" (2 Tm 3,12); "Todos os que agradaram a Deus passaram por muitas tribulações, permanecendo fiéis" (Jt 8,23). Nem é necessário que os santos tenham sempre tribulações exteriores, quando são afligidos interiormente pela vida perversa dos homens depravados: "Ló, habitando entre eles, atormentava dia a dia sua alma justa com as obras injustas que via e ouvia" (2 Pd 2,8). Ora, filho, propriamente falando, é aquele que nasce de pai legítimo; nossa mãe é a Igreja, cujo esposo é o próprio Deus: "Eu te desposarei comigo na fidelidade" (Os 2,20). Portanto, os que nascem do espírito do mundo ou do demônio são bastardos: "Mas vós, aproximai-vos aqui, filhos da feiticeira, semente do adúltero e da meretriz" (Is 57,3). Fica, pois, claro que não são verdadeiramente filhos, a menos que nasçam de pai legítimo.

679. – Em seguida (v. 9), ele apresenta a segunda razão, tirada de nossa própria experiência, a saber, a correção paterna. Esta se desenvolve segundo a dupla diferença entre Deus Pai e o pai de nossa carne. A primeira diferença é que o homem gera o homem quanto ao corpo, mas não quanto à alma, a qual é criada e não transmitida: "Não fui eu que vos dei o espírito e a alma" (2 Mc 7,22); por isso, ele diz, tivemos pais segundo a carne para nos disciplinar: "Tens filhos? Instrui-os" (Eclo 7,25). E nós os respeitávamos: "Honra teu pai e tua mãe" (Ex 20,12). Mas Deus é nosso Pai de modo mais excelente, a saber, quanto à alma, que Ele cria: "O espírito voltará a Deus, que o deu" (Ecl 12,7). Além disso, Ele torna a alma justa, adotando-nos como filhos: "O Espírito dá testemunho ao nosso espírito de que somos filhos de Deus" (Rm 8,16). Por isso, ele diz: não deveremos, muito mais, estar sujeitos ao Pai dos espíritos, isto é, de nossas almas, que são chamadas espíritos porque não são desenvolvidas a partir da matéria, e viver? pois o fim da obediência é a vida eterna: "Se alguém guardar minha palavra, não experimentará a morte para sempre" (Jo 8,52); "Tornou-se, para todos os que lhe obedecem, causa de salvação eterna" (Hb 5,9).

680. – Em segundo lugar, há uma diferença entre a correção humana e a divina; primeiramente, quanto ao fim, porque o fim da correção humana é transitório, pois se ordena a viver bem nesta vida, que dura poucos dias; em segundo lugar, quanto à razão, porque o homem corrige segundo sua vontade, a qual pode errar, e ainda assim lhe obedecemos. Mas não é assim na correção divina: pois Ele nos instrui em algo útil para a eternidade, a saber, para recebermos a santidade que Ele mesmo é: "Santificai o próprio Senhor dos exércitos; seja Ele o vosso temor, e seja Ele o vosso pavor. E Ele vos será por santificação" (Is 8,13). Por isso, ele diz: eles nos disciplinaram por pouco tempo; e isto quanto ao primeiro ponto: segundo seu bel-prazer, quanto ao segundo. Mas Ele nos disciplina para nosso proveito: "Eu sou o Senhor que te ensino as coisas proveitosas" (Is 48,17); e isto para que participemos de sua santidade. Portanto, devemos tanto mais aceitar o seu castigo.

681. – Ele continua: Toda disciplina [castigo] parece, na verdade, causa de tristeza e não de gozo; depois, porém, aos que por ela foram exercitados dá o fruto pacífico da justiça. Esta é a terceira razão, tirada do proveito da correção. Mas, como os castigos são uma espécie de medicina, o mesmo juízo parece valer para o castigo e para a medicina. Pois, assim como a medicina, quando é tomada, é amarga e desagradável, e todavia seu fim é sumamente doce e desejável, assim também o castigo, ainda que mais árduo de suportar, produz o melhor fruto. Deve-se notar, porém, que "castigo", isto é, disciplina, deriva-se da palavra "aprender". Ora, as crianças, que são ensinadas, aprendem pela vara. Por isso, "disciplina" se toma por "ciência", como no início dos Segundos Analíticos: "Toda doutrina intelectual e disciplina procede de um conhecimento preexistente", o que em grego se chama epistemon. Mas, às vezes, toma-se por "correção", que em grego se diz paideia. Diz, pois: Toda disciplina, isto é, a instrução por meio de açoites e vexames, por ora, na verdade, parece causa de tristeza e não de gozo; porque, exteriormente, traz tristeza a quem a suporta, mas, interiormente, traz doçura em razão do fim pretendido. Por isso diz "parece" e não "é": "Como tristes, mas sempre alegres" (2 Cor 6,10); "A mulher, quando está para dar à luz, tem tristeza; mas, depois que deu à luz, já não se lembra da angústia, por causa do gozo" (Jo 16,21); "O que agora é momentâneo e leve em nossa tribulação produz para nós, acima de toda medida, um peso eterno de glória" (2 Cor 4,17).

682. – Diz, pois, depois dá o fruto, pois o fruto implica doçura: donde a fruição é o deleite no fim já alcançado. Pacífico ao máximo, pois aqui o fruto se tem com a perturbação dos incômodos exteriores e das provações interiores; por isso não é pacífico ao máximo, como lá o será. Na glória, com efeito, não haverá roer interior da consciência, nem inclinação ao pecado, nem aflição exterior. Pois, segundo Agostinho, ali estará tudo quanto se deseje; por isso o fruto será pacífico ao máximo: pacífico, na tranquilidade da consciência; mais pacífico, na obtenção da primeira estola; pacífico ao máximo, na obtenção da segunda: "Meu povo se assentará na beleza da paz, nos tabernáculos da confiança e no descanso opulento" (Is 32,18); "Seu fruto é melhor que o ouro mais fino e puríssimo" (Pr 3,14). Dará, pois, o fruto de justiça, isto é, o que a justiça granjeia: "Para aquele que semeia a justiça, há uma recompensa fiel" (Pr 11,30). Ou de justiça, isto é, para alcançar a justiça: "Semeai para vós na justiça e colhei na boca da misericórdia" (Os 10,12); "Indo, iam e choravam, lançando as sementes" (Sl 125,6). Mas o fruto só é produzido para aqueles que nela foram exercitados, isto é, pela disciplina: "O alimento sólido é para os perfeitos, para aqueles que, pelo costume, têm os sentidos exercitados" (Hb 5,14).

683. – Tendo indicado como devemos comportar-nos diante dos males que suportamos por castigo, o Apóstolo mostra agora como devemos agir para evitar os males da culpa. Quanto a isto, ele faz duas coisas: primeiro, dá a sua admoestação; segundo, as razões (v. 18). Quanto à primeira, adverte os homens que pecam; segundo, os que ainda não pecaram (v. 14). Ora, há duas espécies de pecado: de omissão e de transgressão: primeiro, portanto, adverte contra os pecados de omissão; segundo, contra os pecados de transgressão (v. 18).

684. – O pecado de omissão ocorre de dois modos: um, quando alguém deixa de fazer o bem; outro, por deixar de suportar o mal e a adversidade. Quanto ao primeiro, diz: Portanto, isto é, porque o castigo produz o fruto pacíficíssimo, então, para obter este fruto, levantai as mãos cansadas. Pois, como a mão é o órgão dos órgãos, diz-se que ela pende quando cessa de realizar boas obras; por isso, deve ser levantada por uma reta intenção de fazer coisas agradáveis a Deus: "Levantemos os nossos corações com as mãos a Deus" (Lam 3, 41); "A elevação das minhas mãos, como sacrifício da tarde" (Sl 140, 2); "A mão descuidada trabalhou para a pobreza; mas a mão dos diligentes traz riquezas" (Pr 10, 4); "A mão dos fortes terá o domínio; mas a que é preguiçosa estará sob tributo" (Pr 12, 24). Como sinal disto, quando Moisés levantava as mãos, Israel vencia; mas quando as deixava cair, Amalec os vencia (Ex 17, 11). Quanto ao outro pecado de omissão, diz: fortalecei os vossos joelhos vacilantes. Todo o peso do corpo é sustentado pelos joelhos. Por isso, aqueles que não têm coragem para suportar bravamente a adversidade têm os joelhos fracos. Por isso, esta fraqueza deve ser posta de lado: "Tu fortaleceste as mãos cansadas; as tuas palavras confirmaram os que vacilavam, e tu fortaleceste os joelhos trementes" (Jó 4, 3); "Fortalecei as mãos débeis e confirmai os joelhos vacilantes" (Is 35, 3). Portanto, levantai a mão e os joelhos, e não vos entregueis à ociosidade nem hesiteis por causa da fraqueza.

685. – Em seguida (v. 13), ele repreende o pecado da transgressão. Ora, esse pecado é uma espécie de obliquidade e curvatura. Pois é reto aquilo cujo meio não aponta para uma direção diversa dos extremos, isto é, cuja ação não se aparta de sua própria intenção e fim. Há, porém, três espécies de obliquidade: a saber, nos afetos, na ação e no entendimento. Do afeto pecaminoso segue-se a obliquidade no entendimento e a depravação no amar. Portanto, quanto à primeira, que é a raiz das demais, diz: fazei retos os caminhos para os vossos pés, isto é, corrigi os afetos. Pois, assim como os pés carregam o corpo, assim os afetos carregam a mente. Logo, pés retos são afetos próprios: "Os seus pés eram pés retos" (Ez 1,7). Portanto, endireitai os afetos, pelos quais todo o corpo é levado espiritualmente. "Endireitai no deserto as veredas do nosso Senhor" (Is 40,3), isto é, na medida em que estiver em vós, dedicai-vos a isto. Quanto à segunda, diz: para que o que é manco quanto à ação exterior. Pois, assim como se diz manca a tíbia quando não segue a regra da potência locomotiva, assim é manca a ação quando se desvia para a direita na prosperidade ou para a esquerda na adversidade, e não segue a regra da lei divina: "Este é o caminho: andai por ele e não vos desvieis nem para a direita nem para a esquerda" (Is 30,21). Ou manqueja aquele que, juntamente com o Evangelho, observa as leis cerimoniais do Antigo Testamento. Quanto à obliquidade do entendimento, diz: não se desconjunte. Pois ao erro intelectual segue-se a ação má: "Erram os que fazem o mal" (Pr 14,22); "Estas coisas pensaram e se enganaram; pois a própria malícia os cegou" (Sb 2,21). Portanto, quem quiser evitar esses dois desvios deve ter retos os pés e os afetos; por isso diz: mas antes seja curado. Pois, assim como a saúde do corpo consiste no justo equilíbrio dos humores, assim a saúde espiritual consiste na justa ordenação dos afetos: "Curai-me, Senhor, e serei curado" (Jr 17,14).

686. – Em seguida (v. 14), aconselha aos que não pecam que evitem o pecado. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, antepõe certos remédios para ajudar a evitar todos os pecados; em segundo lugar, aconselha-os a evitar todos os pecados (v. 15b).

687. – Quanto ao primeiro, deve-se notar que há vários fins das ações humanas: pois algumas são ordenadas a outrem, como a justiça ordena o homem para com o próximo; e o fim é a paz; por isso diz Is (32,17): "A paz será obra da justiça." Outras são ordenadas ao próprio agente, como o jejum, cujo fim é a pureza. Pois jejuamos por causa da limpeza e da pureza. Quanto ao primeiro, diz: buscai a paz, isto é, não somente a tende, mas buscai como tê-la com todos os homens: "Se for possível, quanto estiver em vós, tende paz com todos os homens" (Rm 12,18); "Buscai a paz e segui-a" (Sl 33,15). Quanto ao segundo, diz: e a santidade: "Lavemo-nos de toda mácula da carne e do espírito" (2 Cor 7,1).

688. – Mostra que esses remédios são necessários indicando os dois danos que sem eles incorremos: primeiro, a perda da glória no futuro e da graça no presente. Quanto ao primeiro, diz: sem a qual ninguém verá a Deus, na qual consiste a felicidade: "Esta é a vida eterna: que Te conheçam a Ti, único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, que enviaste" (Jo 17:3). Como se dissesse: sem a paz para com o próximo, e a limpeza e pureza em relação a nós mesmos, não podemos ser bem-aventurados: "Bem-aventurados os pacificadores, porque serão chamados filhos de Deus" (Mt 5:9). Ora, a herança da visão beatífica só é devida aos filhos: "Nela não entrará jamais coisa alguma manchada" (Ap 21:27); "Senhor, quem habitará em Vosso tabernáculo? Aquele que entra sem mácula" (Sl 14:1); "Quem subirá ao monte do Senhor? O inocente de mãos e o puro de coração" (Sl 23:3). Quanto à segunda perda, a saber, a da graça de Deus no presente, diz: vigiai para que ninguém deixe de alcançar a graça de Deus. Pois a graça se perde pela discórdia e pela imundície: "Ele não é Deus de dissensão, mas de paz" (1 Cor 14:33); "Em paz foi feito o Seu lugar" (Sl 75:3); "Vossos olhos são demasiado puros para contemplar o mal, e não podeis olhar para a iniquidade" (Hab 1:13); "O Espírito Santo de disciplina fugirá do enganoso... não permanecerá quando entrar a iniquidade" (Sb 1:5). Mas o Apóstolo fala figuradamente. Pois a graça não se alcança por mérito; do contrário, a graça já não seria graça. Contudo, o homem deve fazer o que está em seu poder. E Deus, em Sua vontade larguíssima, a dá a todos os que se preparam: "Eis que estou à porta e bato. Se alguém me abrir, entrarei em sua casa" (Ap 3:20); "Ele quer que todos os homens se salvem" (1 Tm 2:4). Portanto, a graça de Deus não falta a ninguém, mas se comunica a todos, por parte dela, assim como o sol não falta aos olhos dos cegos. Diz, pois: vigiai para que ninguém deixe de alcançar a graça de Deus.

689. – Mas, por outro lado: se a graça não é dada em razão das obras, mas somente pelo fato de a pessoa não lhe pôr obstáculo, parece seguir-se que a posse da graça dependa unicamente do livre-arbítrio, e não da eleição de Deus. Este é o erro de Pelágio. Respondo que o próprio fato de a pessoa não pôr obstáculo se deve à graça. Donde, se alguém põe obstáculo e seu coração é movido a removê-lo, isso se deve ao dom da graça de Deus, que chama por Sua misericórdia: "Mas quando aprouve àquele que me separou do ventre de minha mãe e me chamou por Sua graça" (Gl 1:15). Mas este dom de graça não é a graça santificante. Portanto, o fato de a pessoa remover aquele obstáculo se deve à misericórdia de Deus; se não é removido, deve-se à justiça de Deus. Mas não diz "para que tu não deixes", e sim para que ninguém deixe, porque cada um deve ser solícito por seu próximo: "A cada um deu mandamento acerca do seu próximo" (Eclo 17:12).

690. – Em seguida (v. 15b), vem especificamente aconselhar que se evitem os pecados contrários a cada um dos remédios já mencionados: primeiro, aconselha que se evitem os pecados contrários à paz; em segundo lugar, os contrários à santidade (v. 16).

691. – Diz, portanto, que nenhuma raiz de amargura brote e cause perturbação. É amargo aquilo que não se pode provar sem repugnância. Por isso, diz-se que o trato de alguém é amargo quando não pode dar-se sem ofender aqueles com quem convive. Contra isto diz-se da sabedoria: "O seu trato não tem amargura, nem o seu convívio tédio algum, mas alegria e gozo" (Sb 8,16). Sabe, pois, viver na sabedoria aquele cujo trato não é amargo. E isto sucede quando as suas palavras e ações não são ásperas. Por isso diz que nenhuma raiz de amargura brote e cause perturbação, isto é, a amargura pouco a pouco iniciada e arraigada no coração, brotando para causar perturbação [impedir a paz] e, por conseguinte, a graça e a visão de Deus: "Para que não haja entre vós raiz que produza fel e amargura" (Dt 29,18); "Efraim me provocou à ira com a sua amargura" (Os 12,14). Ou a raiz de amargura é o mau pensamento de um prazer nocivo, que brota quando, pelo consentimento, se leva a efeito a ação. E por ela muitos se contaminam, porque não somente aquele em quem existe, mas também outros se contaminam pelo seu exemplo: "Um pouco de fermento corrompe toda a massa" (1 Cor 5,6).

692. – Em seguida, quando diz: Para que não haja algum impuro [fornicário] ou profano, como Esaú, adverte-os a evitar os pecados contrários à santidade, aos quais se opõem especificamente os pecados carnais, como a gula e a luxúria, que se consumam no deleite carnal, pelo qual a mente se contamina. Contaminam, pois, a mente e a carne. Por isso, adverte-os particularmente a evitar estes, dizendo: cada um vigiando diligentemente, não somente a si mesmo, mas também para que não seja fornicário e peque contra o próximo: "Guardai mutuamente a pureza uns dos outros" (Agostinho); "A fornicação e toda impureza ou avareza, nem sequer se nomeie entre vós, como convém a santos" (Ef 5,3); "Guarda-te de toda fornicação" (Tb 4,13). Em segundo lugar, proíbe a gula, dizendo: ou profano. Aqui, profano sugere algo distante do santuário [fanum], tais como são os glutões, que fazem do próprio ventre um deus, como Esaú. Serve-se de Esaú como exemplo porque este vendeu o seu direito de primogenitura por causa da gula. Assim também o glutão vende a sua herança eterna por um pouco de comida. Mas Esaú não foi somente glutão, foi também luxurioso, porque desposou duas esposas estrangeiras contra a vontade dos pais. O direito de primogenitura tinha duas partes e, antes do sacerdócio de Aarão, incluía a honra sacerdotal; por isso, ao vender o seu direito de primogenitura, cometia simonia. Parece, pois, que também Jacó, que o comprou, cometeu simonia. Mas não é assim, pois Jacó compreendeu, pelo Espírito Santo, que isso lhe era devido, segundo o que se diz em Malaquias (1,2): "Amei a Jacó, e a Esaú odiei." Portanto, não o comprou, mas resgatou de um possuidor injusto algo que lhe era devido. E isto é o que diz: Que, a saber, Esaú, vendeu o seu direito de primogenitura por uma única refeição.

693. – Em seguida, mostra o castigo que se seguiu, quando diz: pois sabeis que, depois, querendo herdar a bênção, foi rejeitado. Com efeito, narra o Gênesis (27,30) que, tendo Isaac abençoado Jacó, veio Esaú e pediu uma bênção, a qual não obteve, ainda que seu pai a tenha concedido sem sabê-lo; porquanto, naquele estupor que experimentava, estava em êxtase e aprendeu do Espírito Santo que não devia retratar o que havia feito; por isso disse: "Eu o abençoei, e ele será abençoado" (Gên 27,33). Portanto, Esaú, por conselho do Espírito Santo, foi rejeitado. Isto nos dá a entender que ninguém deve negligenciar o bem obrar enquanto vive, por mais rejeitado que possa estar na presciência de Deus; porque, depois desta vida, ninguém pode alcançar a herança de Deus, ainda que naturalmente a deseje.

694. – Pois não achou lugar para arrependimento, ainda que o buscasse com lágrimas. Assim está escrito no Gênesis (27,34): "Rugiu com grande clamor e, tomado de grande consternação, disse: Abençoa-me também a mim, meu pai." Mas, por outro lado, diz Ezequiel (18,21): "Se o ímpio fizer penitência de todos os seus pecados, que cometeu, e guardar todos os meus mandamentos, e praticar o juízo e a justiça, viverá certamente, e não morrerá." Respondo que, enquanto alguém vive neste mundo, pode fazer verdadeira penitência. Mas, por vezes, alguém se arrepende não por amor à justiça, mas por temor do castigo ou do dano temporal. Foi deste modo que Esaú se arrependeu, não por ter vendido a primogenitura, mas pela rejeição. Por conseguinte, sua penitência não foi aceita, porque não era genuína. Pois é deste modo que se arrependem os condenados no inferno, como se diz na Sabedoria (5,3): "Arrependendo-se", não porque tivessem pecado, mas porque foram excluídos.

695. – Contudo, segundo uma Glosa, a expressão fornicador ou profano tem outro sentido, a saber, que fornicador é aquele que, juntamente com a fé, observa as cerimônias carnais, como que tendo concubina juntamente com a esposa; mas profano, isto é, longe do fane, é como que inteiramente incrédulo.

696. – Tendo-os advertido a evitar os males da culpa, o Apóstolo assinala agora a razão, a qual se funda numa comparação entre o Antigo e o Novo Testamento. Acerca disso, faz duas coisas: primeiro, estabelece a comparação; segundo, argumenta a partir dela (v. 25). Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, menciona o que pertence ao Antigo Testamento; segundo, o que pertence ao Novo (v. 22). Quanto ao primeiro, deve-se notar que, como diz Agostinho: "A pequena diferença entre a Lei e o Evangelho é o temor e o amor", pois a Lei era como nosso pedagogo para Cristo. Ora, as crianças são movidas pelo temor; "Açoitado o ímpio, o insensato se fará mais sábio" (Pr 19,25). Diz, portanto, o Apóstolo aqui que, quando a Lei foi dada, sucederam certas coisas terríveis. Primeiro, pois, menciona as coisas que atemorizaram aqueles a quem a Lei foi dada; segundo, trata do terror inspirado pelo legislador (v. 21). Quanto ao primeiro, menciona três coisas: primeiro, as coisas terríveis que viram; segundo, as coisas terríveis que ouviram (v. 19); terceiro, quanto às ameaças (v. 19c).

697. – Estas três coisas correspondem às três coisas ali terríveis, a saber, da parte de Deus, da parte da Lei e da parte dos ministros da Lei. Da parte de Deus, menciona três coisas terríveis, a saber, o zelo em punir, a severidade da pena e o velamento daquele que dava a Lei. O zelo é designado pelo fogo: "O Senhor, teu Deus, é fogo consumidor, Deus zeloso" (Dt 4,24); "Ele é como fogo que refina" (Ml 3,20). Por isso, Deus frequentemente se chama zeloso, porque não deixa impune o crime de sua esposa: "Eu sou o Senhor, teu Deus, forte, zeloso" (Êx 20,5); "O Senhor, seu nome é Zeloso" (Êx 34,14); "O zelo e o furor do marido não pouparão no dia da vingança" (Pr 6,34). Por isso diz aqui: Pois não vos achegastes ao que pode ser tocado, a um fogo ardente. Pois aquele fogo, como diz o Êxodo (19,18), era corpóreo e, por isso, podia ser sentido; estava num lugar determinado, de modo que dele se podia aproximar. Mas na Lei Nova foi dado o fogo do Espírito Santo (At 2). Pois assim como o fogo do zelo apareceu aos judeus cinquenta dias depois de sua saída do Egito, assim o fogo do Espírito Santo, que não podia ser sentido, mas percebido pela mente, apareceu aos discípulos no quinquagésimo dia depois da ressurreição: "Do alto enviou fogo em meus ossos e me instruiu" (Lm 1,13). Mas aquele fogo era infinito em natureza e em lugar, pois "habita luz inacessível" (1Tm 6,16) e não podia ser dele aproximado.

698. – A severidade da pena é significada pelo turbilhão, que é vento acompanhado de chuva: "Ele me esmagará num turbilhão" (Jó 9,17). Ou pode referir-se às tentações. Pois a Lei não continha a concupiscência, porque não dava a graça que auxiliasse ex opere operato, mas apenas reprimia o ato; por conseguinte, gerava um turbilhão de tentações.

699. – Mas o encobrimento do legislador é significado pelas trevas, que mostravam que o estado da Lei estava oculto, isto é, velado: "Até o dia de hoje, quando se lê Moisés, o véu está posto sobre o coração deles" (2 Cor 3,15). Mas na Lei Nova esse véu é removido: como sinal disso, o véu do templo se rasgou na paixão de Cristo, porque "com a face descoberta contemplamos a glória do Senhor" (2 Cor 3,18). Semelhantemente, aquelas trevas significam a excelência divina. Pois, assim como o que está nas trevas não pode ser claramente visto, e uma luz forte cega o olho, assim Aquele que habita luz inacessível fez-se trevas.

700. – Em seguida, quando diz e uma tempestade, menciona as coisas terríveis ao ouvido da parte da Lei. Ora, havia três coisas terríveis na Lei, a saber: a severidade das ameaças, o rigor dos preceitos e o grande número de preceitos. Quanto à primeira, diz e uma tempestade, que, propriamente falando, é uma perturbação do mar; mas, em sentido amplo, é uma perturbação do ar acompanhada de redemoinho e de chuva. Donde significa o rigor dos preceitos, cujo cumprimento era imposto ao homem como se ele guerreasse contra si mesmo. A voz das palavras significa a vasta quantidade de preceitos. Estas eram palavras de Deus faladas por um anjo: "Sendo ordenada por anjos, pela mão de um mediador" (Gl 3,19). Pois Deus ali falou por meio de anjos. Todas estas coisas eram tão terríveis que aqueles que ouviram aquela voz suplicaram que nenhuma outra mensagem lhes fosse dita. Donde se lê em Êxodo (20,18): "Aterrorizados e tomados de temor, ficaram de longe, dizendo a Moisés: Fala tu conosco e ouviremos. Não nos fale o Senhor, para que não morramos."

701. – Menciona a razão pela qual se escusavam, a saber, porque não podiam suportar as palavras de Deus; donde não podiam suportar a ordem que lhes fora dada: "Que é, pois, toda carne, para que ouça a voz do Deus vivo, que fala do meio do fogo, como nós ouvimos, e possa viver?" (Dt 5,26). Pois as palavras de Deus dizem-se insuportáveis, seja quando não podem ser compreendidas pelo intelecto, seja quando ultrapassam os afetos.

702. – Em seguida, apresenta a pena ameaçada, dizendo: E se ainda um animal tocar o monte, será apedrejado: "Todo aquele que tocar o monte, morrendo morrerá. Nenhuma mão o tocará, mas será apedrejado até a morte, ou traspassado com flechas. Seja animal, seja homem, não viverá" (Ex 19,12). O Apóstolo, para aumentar o terror, menciona aqui somente os animais que a Lei manda matar, a fim de mostrar a gravidade do pecado. Mas, misticamente, o monte é a sublimidade dos mistérios divinos, e o animal é o homem que vive bestialmente: "O homem, quando estava em honra, não entendeu; foi comparado aos animais insensatos, e fez-se semelhante a eles" (Sl 48,13). Este animal toca o monte de dois modos: primeiro, pela blasfêmia: "Puseram sua boca contra o céu" (Sl 72,9); "Tirai o blasfemo para fora do arraial..., e todo o povo o apedreje" (Lv 24,14); segundo, intrometendo-se nas coisas divinas: "Aquele que é perscrutador da majestade será oprimido pela glória" (Pr 25,27).

703. – Disto tudo ele extrai a conclusão, a saber, que eram coisas aterradoras, porque nem mesmo os animais foram poupados; por isso diz: e tão terrível era a visão. Isto indica a diferença entre o Novo e o Antigo Testamento, porque o Antigo Testamento foi dado em terror, para aterrorizar os corações dos judeus, que eram propensos à idolatria; mas o Novo foi dado em amor: "Não recebestes o espírito de escravidão, para recairdes novamente no temor, mas recebestes o espírito de adoção de filhos, pelo qual clamamos: Aba, Pai" (Rm 8,15). Por isso Cristo não iniciou sua pregação com coisas terríveis, mas prometeu o reino dos céus: "Fazei penitência, porque está próximo o reino dos céus" (Mt 3,2); "A lei da clemência está em sua língua" (Pr 31,26).

704. – Em seguida, quando diz: Moisés disse: Estou apavorado e tremo, ele trata do temor do legislador, a saber, Moisés: "Pois a lei foi dada por Moisés" (Jo 1,17). Ora, se o próprio Moisés, ao dar a Lei, ficou tão apavorado a ponto de dizer: estou apavorado interiormente e tremo exteriormente, sendo ele mais perfeito que os demais, isto era sinal de que a Lei era aterradora até mesmo para os perfeitos: porque não dava a graça, mas apenas revelava a culpa. Por isso, era um jugo pesado, do qual diz Pedro (At 15,10): "que nem nós nem nossos pais pudemos suportar." Mas a lei de Cristo é um jugo suave, porque "a caridade de Deus foi derramada em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado" (Rm 5,5). Por isso, deve-se notar que as palavras que o Apóstolo usa aqui não se encontram em Êxodo (20). Talvez as tenha tomado de Êxodo (4,10), onde Moisés se apavorou à vista da sarça ardente e disse: "Não sou eloquente, nem de ontem nem de anteontem"; após o que disse, ao menos de fato, se não de palavra: estou apavorado e tremo. Ou talvez o Apóstolo estivesse usando outra versão que não temos. Mas tudo isto mostra que a Lei Antiga era uma lei de temor.

705. – Em seguida, ele menciona as condições do Novo Testamento, dizendo: Mas vós vos aproximastes do monte Sião, e da cidade do Deus vivo. Aqui ele mostra as coisas que nele nos são propostas; e três coisas nos são prometidas, a saber, a esperança da glória futura, a participação na Igreja e a familiaridade com Deus.

706. – Na glória celeste há duas coisas que particularmente alegrarão os justos, a saber, o gozo da divindade e a companhia dos santos. Pois nenhum bem se possui alegremente sem companheiros, como diz Boécio; e no Sl 132 (v. 1): "Eis quão bom e quão agradável é que os irmãos habitem juntos." Mas o gozo consiste em duas coisas, a saber, na visão do intelecto e no deleite da vontade. Pois, como diz Agostinho: "Gozamos das coisas que conhecemos, nas quais repousa a vontade deleitada." Por causa da visão, diz ele: Vós vos aproximastes do monte Sião, pois Sião significa a elevação da contemplação divina: "Olhai para Sião, cidade de nossa solenidade" (Is 33,20). A alegria e o prazer da vontade são significados pela Jerusalém celeste, e da cidade do Deus vivo: "Jerusalém, que é edificada como cidade" (Sl 121,3); "Que estabeleceu a paz em teus confins: e te encheu com a flor de trigo" (Sl 147,12.14); "Aquela Jerusalém que é do alto é livre" (Gl 4,26). Por isso, nada mais restará a desejar: "Pois me tornei, em sua presença, como quem encontra a paz" (Ct 8,10).

707. – Mas alegria adicional será a companhia dos santos, dos quais diz, e a inumeráveis anjos: "Os seus anjos sempre veem a face de meu Pai que está nos céus" (Mt 18,10). Que sejam milhares é claro por Dn 7,10: "Milhares de milhares o serviam, e dez mil vezes cem mil estavam diante dele"; "Acaso há número para os seus exércitos?" (Jó 25,3); "E o número deles era de milhares de milhares" (Ap 5,11).

708. – E à assembleia dos primogênitos, que estão inscritos nos céus: estes são os membros da Igreja, a qual é chamada casa de Deus (1 Tm 3,15). Os santos primogênitos, que receberam os dons da graça primeiro e mais abundantemente, são os apóstolos, por meio dos quais ela se derrama aos demais: "E não somente ela, mas também nós mesmos, que temos as primícias do Espírito" (Rm 8,23); "Edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas" (Ef 2,20). Pois assim como antigamente, entre os romanos, os senadores, que eram elevados a grande dignidade e que o primeiro Pompílio inscreveu em tábuas de ouro, eram chamados "Pais Escolhidos", assim também o Apóstolo aqui, para indicar a dignidade dos apóstolos, diz que estão escritos nos céus. O livro em que isso está escrito é o conhecimento que Deus tem em Si mesmo daqueles que hão de ser salvos. Donde, assim como aquilo que está escrito não se apaga logo da memória, assim também aqueles que ali estão inscritos pela justiça final serão salvos infalivelmente. Por isso, aquele livro é chamado o livro da vida: "Alegrai-vos e exultai, porque os vossos nomes estão escritos nos céus" (Lc 10,20).

709. – Em seguida, quando diz, e a um juiz que é Deus de todos, mostra como alcançaram familiaridade com Deus: primeiro, com Deus Pai, porque viestes a um juiz que é Deus de todos, isto é, Deus Pai, de quem procede a autoridade judicial. Pois é do Pai que o Filho tem o poder de julgar: "Não convém a Ti, que julgas toda a terra, fazer isso" (Gn 18,25). Mas aquilo que se diz em Jo 5,22, que o Pai deu todo o juízo ao Filho, entende-se referido à Sua presença corporal, porque a única pessoa do Filho aparecerá no juízo. Mas esta aproximação se dá pela fé e pela caridade. "Justificados, pois, pela fé, tenhamos paz com Deus, por nosso Senhor Jesus Cristo, por quem também temos, pela fé, acesso a esta graça na qual permanecemos" (Rm 5,1).

710. – Em segundo lugar, a familiaridade com o Espírito Santo, quando diz, e aos espíritos dos justos aperfeiçoados. Segundo uma Glosa aqui, há três versões, das quais a melhor é a grega: "E o Espírito dos justos aperfeiçoados", isto é, viestes ao Espírito Santo, que aperfeiçoa os santos na justiça: "Como vejo, há um espírito nos homens" (Jó 32,8); "Não sabeis que sois templo de Deus, e que o Espírito de Deus habita em vós?" (1 Cor 3,16). Pois toda justiça e toda perfeição vêm do Espírito Santo. Outra versão traz: "E dos espíritos dos justos aperfeiçoados". Aqui o sentido é: "Viestes a Deus, que é, de fato, o juiz de todos, mas que é também a herança dos espíritos dos justos aperfeiçoados"; "O Senhor é a minha porção, diz a minha alma" (Lm 3,24). A terceira versão traz: "E o espírito dos justos aperfeiçoados", isto é, para que estivéssemos com os espíritos dos santos que são justos e perfeitos. Mas a primeira é melhor e mais clara.

711. – Em terceiro lugar, quanto à familiaridade com o Filho, diz: e a Jesus, o mediador de uma nova aliança. Como se dissesse: Chegastes a Cristo, que é o mediador daquele novo pacto no qual nos são prometidas as coisas espirituais. Mas não assim Moisés; por isso diz acima (9:15): "Pois se o sangue de bodes e de novilhos, e a aspersão das cinzas de uma novilha, santificam os contaminados quanto à purificação da carne: quanto mais o sangue de Cristo?" E o Apóstolo fala segundo o rito da Lei Antiga, em que, depois de dada a Lei, o Povo foi aspergido com sangue, o qual era figura do sangue de Cristo, pelo qual os fiéis haviam de ser purificados.

712. – Em seguida prossegue: que fala mais graciosamente [melhor] que o sangue de Abel. Pois o derramamento do sangue de Cristo foi prefigurado no derramamento do sangue de todos os justos desde o princípio do mundo: "O cordeiro que foi morto desde o princípio do mundo" (Ap 13:8), isto é, previsto para ser morto. Portanto, o derramamento do sangue de Abel foi sinal daquele derramamento. Mas o sangue de Cristo fala melhor que o sangue de Abel, o qual clama por vingança, ao passo que o sangue de Cristo clamou por perdão: "Pai, perdoa-lhes" (Lc 23:34); "Ele intercedeu pelos transgressores" (Is 55:12); "Este é o sangue da nova aliança, que será derramado por vós para remissão dos pecados" (Mt 26:28). Ou falando melhor, isto é, fazendo falar melhor, porque o sangue de Abel nos faz dizer que Abel foi um homem puro e justo; mas o sangue de Cristo nos faz dizer que Cristo é verdadeiro Deus, tornando-nos justos.

713. – Depois de descrever a condição de ambos os testamentos, o Apóstolo agora argumenta a partir dessa descrição e faz duas coisas: primeiro, argumenta; segundo, tira a conclusão (v. 28). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, prefacia sua intenção; segundo, argumenta até sua conclusão (v. 25b).

714. – Diz, portanto: Assim dissemos que o sangue de Cristo fala mais graciosamente que o sangue de Abel. Vede, portanto, que não recuseis, isto é, desprezeis, a quem fala, isto é, cumpri o que Ele diz. Ora, o sangue de Cristo nos diz duas coisas: primeiro, fala recordando-nos o Seu favor, pelo qual remitiu os nossos pecados. Portanto, quem peca de novo, despreza a quem fala. Além disso, Ele fala exortando-nos a imitá-Lo: "Cristo padeceu por nós, deixando-vos exemplo para que sigais os Seus passos" (1 Pd 2, 2). Portanto, quem não toma a sua cruz para segui-Lo, recusa a quem fala: "Hoje, se ouvirdes a Sua voz, não endureçais os vossos corações" (Sl 94, 8); "Este é o Meu Filho amado, em quem Me comprazo" (Mt 17, 5).

715. – Depois, quando diz, Pois se aqueles não escaparam, muito menos escaparemos nós, argumenta comparando o falar do Antigo Testamento com o do Novo; e isto quanto a duas coisas: primeiro, quanto ao modo de falar; segundo, quanto à eficácia do falar.

716. – O modo de falar, porque Ele falou sobre a terra; mas aqui fala desde o céu. Por isso, diz, Se aqueles, a saber, os antigos pais, recusaram a quem os advertia na terra, a saber, Cristo: "Pois Eu mesmo, que falava, eis-Me aqui" (Is 52, 6), a saber, por meio de anjos ou profetas: "Deus, que em outro tempo falou muitas vezes e de muitos modos aos pais pelos profetas" (Hb 1, 1); ou a Ele, isto é, o anjo por meio de quem a Lei foi dada a Moisés: "Ordenada por meio de anjos" (Gl 3, 19); "Pois se a palavra falada por anjos se tornou firme" (Hb 2, 2); "Este é aquele Moisés que esteve na assembleia no deserto com o anjo que lhe falava no monte Sinai, e com os nossos pais" (At 7, 38), não escaparam à vingança da lei divina: "A via de escapar lhes faltará" (Jó 11, 20): "Toda transgressão e desobediência recebeu justa retribuição" (Hb 2, 2).

717. – Segue-se a conclusão, argumentando a partir do caso menor: Se aqueles que recusaram a quem falava sobre a terra não escaparam, muito menos escaparemos nós se rejeitarmos a quem nos adverte desde o céu; porque não poderemos escapar. Pois Aquele que nos fala no Novo Testamento é Cristo já no céu: "O Senhor Jesus, depois que lhes falou, foi elevado ao céu" (Mc 16, 19); "Desde o céu Ele te fez ouvir a Sua voz, para te instruir" (Dt 4, 36). Portanto, a doutrina do Antigo Testamento é a doutrina de Cristo falando sobre a terra, por duas razões: porque ali, sob a figura das coisas terrenas, Ele falava das coisas celestiais; além disso, ali prometia coisas terrenas. Mas a doutrina do Novo Testamento é a de Cristo falando desde o céu, porque nós convertemos as coisas terrenas em sinais das coisas celestiais por interpretação mística. Igualmente, nele são prometidas coisas celestiais: "Pois grande é a vossa recompensa nos céus" (Mt 5, 12); "Se vos falo das coisas terrenas e não credes, como crereis, se vos falar das coisas celestiais?" (Jo 3, 12).

718. – Em seguida, compara os dois testamentos quanto à eficácia da fala. Quanto à eficácia da fala do Antigo Testamento, diz: sua voz então abalou a terra, isto é, operou muitas mudanças na terra, a saber, pelos sinais no Egito, pela divisão do mar, pelo terremoto no deserto: "A terra se moveu, e os céus destilaram à presença do Deus de Sinai, à presença do Deus de Israel" (Sl 67:10). Isso significava que toda aquela fala moveu os corações deles por meio de promessas terrenas.

719. – Em seguida, quando diz mas agora prometeu, trata da eficácia do Novo Testamento e a prova pela autoridade de um profeta, e depois a explica.

720. – Essa autoridade se encontra em Ag 2:7, mas não conforme a nossa versão; pois temos: "Ainda uma vez, um pouco, e moverei o céu e a terra, e o mar, e a terra seca." Mas o Apóstolo diz: Ainda uma vez sacudirei não somente a terra, mas também o céu. Porém o sentido é o mesmo. E é claro que essas palavras foram proferidas perto do fim do tempo do Antigo Testamento, a saber, após o retorno do cativeiro; tempo em que já nada restava do Antigo Testamento. Portanto, é claro que aquilo que foi prometido havia de se cumprir no Novo Testamento, a saber, o novo céu e a nova terra: "Eis que crio novos céus e nova terra" (Is 65:17). Essa criação foi mostrada a João em espírito: "E vi um novo céu e uma nova terra" (Ap 21:1). Pois nessa nova criação os céus serão movidos. Mas céu pode ser tomado em dois sentidos: de um modo, pelo céu etéreo, e este será purificado pelo fogo da conflagração final, como foi dito acima. De outro modo, pelo céu estrelado, o qual não será purificado, mas será mudado para um novo estado: pois cessará seu movimento e a claridade de suas partes será aumentada, porque "a luz da lua será como a luz do sol, e a luz do sol sete vezes mais brilhante" (Is 30:26). Diz, portanto, mas agora, isto é, por meio do Novo Testamento, promete, dizendo: Ainda uma vez, e sacudirei não somente a terra, mas também o céu.

721. – Em seguida, ao dizer: Esta expressão, "ainda uma vez", indica a remoção do que é abalado, ele explica as palavras da profecia; e ele confere grande peso à expressão "ainda uma vez". Pois, ao dizer "ainda", mostra que elas são móveis; mas, ao dizer "uma vez", indica que hão de ser mudadas do estado de mobilidade e corruptibilidade para um estado de incorrupção e imutabilidade. Pois, se houvessem de permanecer em estado de mutabilidade depois dessa mudança, ele não teria dito "uma vez", mas "repetidas vezes". Isto é contra Orígenes, que cria que o mundo será renovado um número infinito de vezes e restaurado. Diz, portanto: e no fato de dizer "ainda uma vez", ele indica a remoção do que é abalado, para um estado de imobilidade. E como se alguém perguntasse se Deus pode fazer isto, ele acrescenta: como das coisas que foram feitas. Pois todas as coisas feitas estão sujeitas ao poder de Deus; donde, assim como Deus as fez do nada, assim também pode mudá-las como quiser. E isto para que permaneça o que não pode ser abalado, isto é, as coisas que são imóveis, isto é, que permaneçam imóveis quanto às suas essências, mas mudadas quanto a certas disposições acidentais: "Como uma veste os mudarás, e serão mudados" (Sl 101,28 — Vulgata). Isto já foi explicado no capítulo 1. De tudo isto fica claro que, embora as coisas do Antigo Testamento tenham sido abaladas, não o foram para um estado de incorrupção e imutabilidade; mas isto só se dá no Novo, para significar que as promessas do Antigo Testamento eram mutáveis, mas não as do Novo.

722. – Em seguida, ao dizer: Sejamos, portanto, gratos por receber um reino que não pode ser abalado, ele chega à conclusão principal. Pois, depois de encarecer de muitos modos a graça e os benefícios conferidos e a serem conferidos a nós por Cristo, seu principal desejo é induzir-nos a servi-Lo. Ele conclui que, na medida em que coisas imóveis são prometidas no Novo Testamento, devemos servir a Cristo, que as prometeu, com temor e reverência. E esta é a conclusão principal.

723. – Donde, primeiramente ele recorda o favor concedido, dizendo: portanto, na medida em que Deus promete um céu e uma terra imóveis, pelos quais são significados os bens imóveis e eternos que hão de vir, sejamos gratos, isto é, demos graças: "Graças a Deus por seu dom inefável" (2 Cor 9,15). E recebemos, porque recebemos, se não a realidade, ao menos na esperança da promessa, um reino que não pode ser abalado: "O vosso reino é reino de todos os séculos" (Sl 144,13); "De seu reino não haverá fim" (Lc 1,33). Ou, por "recebendo", entende-se o dom da graça, que recebemos no presente como penhor da glória futura. Diz, portanto: recebendo, pois, um reino que não pode ser abalado, isto é, da glória futura, que nos é prometida: "Não temais, pequeno rebanho, porque aprouve a vosso Pai dar-vos o reino" (Lc 12,32). Pois o que esperamos, já o temos, a saber, a graça que recebemos como princípio da glória. Pois, se à natureza não falta o que é necessário, muito menos faltará a Deus. Portanto, Ele nos dá a esperança daquele reino e, por conseguinte, a graça pela qual podemos alcançá-lo: "Temos acesso pela fé a esta graça" (Rm 5,2); "O Senhor dará graça e glória" (Sl 83,12).

724. – Ele prossegue assim: e assim ofereçamos a Deus um culto aceitável. Aqui ele chega ao serviço como algo que nos é exigido. Pois a razão natural dita que somos obrigados a mostrar reverência e honra a qualquer um de quem recebemos muitos favores; logo, muito mais a Deus, que nos deu as maiores coisas e nos prometeu uma infinidade delas. Por isso, diz que por aquela graça, a saber, a que nos foi dada e a que nos há de ser dada, ofereçamos a Deus um culto aceitável, com reverência e temor. Pois não basta servir a Deus meramente, o que se pode fazer por ação exterior; é preciso também agradá-Lo por uma reta intenção e pelo amor: "Agradou a Deus e foi amado" (Sb 4,10); "Agradarei ao Senhor na terra dos viventes" (Sl 114,9). Ora, Deus é servido de modo especial por um serviço interior: "Sirvamo-Lo em santidade e justiça" (Lc 1,74). Por razão da criação, Deus é chamado Senhor; mas por razão da regeneração, Pai. Ora, a um Senhor é devido temor, e a um Pai, amor e reverência: "O filho honra o pai, e o servo teme o seu senhor. Se Eu sou vosso pai, onde está a minha honra; e se Eu sou vosso Senhor, onde está o meu temor?" (Ml 1,6). Portanto, ao Senhor se deve servir com temor e reverência: "Servi ao Senhor com temor, e alegrai-vos nEle com tremor" (Sl 2,11).

725. – Que devemos servir a Deus dessa maneira, ele o prova pela autoridade do Deuteronômio (4,24): Pois o nosso Deus é fogo consumidor. Quando se diz que Deus é fogo, não se quer dizer que Ele seja algo corpóreo, mas isso se dá porque as coisas inteligíveis são designadas por coisas sensíveis, entre as quais o fogo possui maior nobreza e claridade; e maior atividade; e um lugar natural mais alto; e é mais purificador e mais consumidor. Portanto, Deus é chamado fogo de modo especial por causa de Sua claridade, porque habita luz inacessível (1 Tm 6,16), e porque é sumamente ativo: "Vós operastes todas as nossas obras em nós" (Is 26,12), e está num lugar mais elevado: "O Senhor é excelso sobre todas as nações, e a Sua glória, acima dos céus" (Sl 112,4). Além disso, Ele purifica e, por assim dizer, consome os pecados; por isso, diz que é fogo consumidor: "Ele é como fogo que refina" (Ml 3,2); e prossegue: "E purificará os filhos de Levi"; "fazendo a purgação dos pecados" (Hb 1,3). Consome também os pecadores ao puni-los: "Mas certo terrível expectativa do juízo e o ardor de um fogo que há de consumir os adversários" (Hb 10,27). Portanto, porque tais coisas nos são prometidas: "E a luz de Israel será como fogo, e o seu Santo, como chama" (Is 10,17); "Um fogo irá adiante deles e abrasará ao redor os inimigos" (Sl 96,3), devemos esforçar-nos por servir e agradar a Deus.

726. – Havendo instruído sobre como suportar o mal, o Apóstolo agora lhes ensina como agir na prática do bem. Donde, segundo uma Glosa, ele começa aqui sua instrução moral, depois de os louvar e exortar a que o imitem. A este respeito faz duas coisas: primeiro, exorta-os ao bem; segundo, ora por eles (v. 20). Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, mostra-lhes como fazer o bem ao próximo; segundo, a si mesmos (v. 4); terceiro, aos prelados (v. 7).

727. – Diz, pois: assim, dissemos que nos foi prometido um reino imóvel. Se nele queremos entrar, é necessário que tenhamos caridade: Permaneça a caridade fraterna: "Quem não ama a seu irmão, a quem vê, como pode amar a Deus, a quem não vê?" (1 Jo 4,20); "Honrai a todos; amai a fraternidade" (1 Pd 2,17). Mas, porque a caridade não é ociosa, como diz Gregório, exorta-os a atos de caridade: "Não amemos de palavra nem de língua, mas em obra e em verdade" (1 Jo 3,18). Donde, diz que devemos mostrar caridade aos viandantes pela hospitalidade, aos que estão em cadeias pela compaixão, aos pobres vindo em seu auxílio. Quanto ao primeiro, diz: não vos esqueçais da hospitalidade.

728. – Diz não vos esqueçais, porque outrora, quando prósperos, eram muito hospitaleiros; mas agora que estavam pobres e não podiam fazer tanto, exorta-os a que continuem fazendo o quanto possível: "Segui a hospitalidade" (Rm 12,13). Faz menção especial da hospitalidade, porque quem recebe viandantes exerce três atos de caridade ao mesmo tempo, pois os recebe, alimenta e lhes dá de beber: "Exercendo a hospitalidade uns para com os outros, sem murmuração" (1 Pd 4,9). Dá a razão quando diz: pois por ela alguns, sem o saber, hospedaram anjos, como no caso de Abraão e de Ló (Gn 18 e 19). Outra versão traz: "Por isto, como que sem o saber, hospedaram anjos", porque não criam que fossem anjos. Isto também foi assim no início; donde Abraão os adorou, julgando que fossem homens santos enviados por Deus. Mas os adorou com aquela adoração chamada dulia, que se presta aos santos; e lhes ofereceu alimento, como se fossem homens. Mas depois que entendeu que eram anjos, nos quais Deus falava, falou-lhes como a Deus, dizendo: "Não convém a Vós, que julgais toda a terra" (Gn 18,25); e Ló, semelhantemente.

729. – Quanto ao segundo, diz: lembrai-vos dos que estão presos, isto é, daqueles que, pelo amor de Deus, foram enviados ao cárcere. Lembrai-vos deles visitando-os e resgatando-os, como se estivésseis presos com eles: "Estive preso, e me visitastes" (Mt 25,36). Contra isto, diz Isaías (14,27): "Não abri o cárcere a seus prisioneiros." Mas isto fizeram eles algumas vezes, como se vê claramente em Hebreus (10,34). Todavia, pertence particularmente a uma obra de misericórdia reputar como sua a aflição alheia.

730. – Quanto ao terceiro ponto, diz: e os que são maltratados, seja pelo labor corporal: "Comerás dos trabalhos das tuas mãos" (Sl 127,2), seja pela solicitude espiritual: "O lavrador que trabalha deve ser o primeiro a partilhar dos frutos" (2Tm 2,6); seja no suportar os males: "Percebi que também nisto havia labor e aflição de espírito" (Ecl 1,17). Em suma, toda a nossa vida é um labor: "O homem nasce para o trabalho, como a ave para voar" (Jó 5,7). Lembra-te, pois que também tu estás no corpo, por meio do qual experimentaste do que necessitam os que labutam: "Julga a disposição do teu próximo por ti mesmo" (Eclo 31,18); "Tudo o que quiserdes que os homens vos façam, fazei-o também vós a eles" (Mt 7,12).

731. – Em seguida (v. 4), os exorta a fazerem o bem a si mesmos. Quanto a isto, faz duas coisas: primeiro, dá uma admoestação contra as concupiscências dos prazeres carnais; em segundo lugar, contra a cobiça das coisas exteriores (v. 5).

732. – Deve-se notar que o pecado no tocante ao sexo ocorre de dois modos: de um modo, pela união ilícita de uma pessoa casada com outra; quanto a isto, diz: Seja o matrimônio honrado entre todos os que não são continentes: não a fornicação. Chama-se honroso quando se realiza com todas as circunstâncias devidas ao matrimônio. Isto mostra que o ato conjugal pode existir sem pecado; o que vai contra certos heréticos: "Se uma virgem se casar, não peca" (1Cor 7,28). Por isso, para mostrar que o ato conjugal é bom, o Senhor realizou o seu primeiro sinal durante um casamento, e enobreceu o matrimônio com sua presença corporal, e quis nascer de uma mulher casada. De outro modo, viola-se o leito conjugal, como quando o marido se aproxima da mulher de outro homem, ou a mulher, do marido de outra. Quanto a isto, diz: e o leito conjugal, sem mácula: "De sorte que já não guardam nem a vida, nem o matrimônio sem mácula, mas um mata o outro por inveja, ou o aflige com o adultério" (Sb 14,24); "Bem-aventurada a estéril e imaculada, que não conheceu leito em pecado; ela terá fruto na visitação das almas santas" (Sb 3,13).

733. – Em seguida, o Apóstolo acrescenta a razão, quando diz: pois aos fornicadores e adúlteros Deus julgará. Nisto escapa ao erro daqueles que dizem que Deus nem castiga nem se importa com os pecados carnais: "Ninguém vos engane com palavras vãs. Pois por causa destas coisas (a saber, por causa dos pecados carnais) vem a ira de Deus sobre os filhos da incredulidade" (Ef 5,6). Por isso, diz, fornicadores, por causa do que disse, o matrimônio honrado; e adúlteros, por causa do que disse, e o leito sem mácula; Deus julgará, isto é, condenará: "Nenhum fornicador, ou impuro, ou cobiçoso (o que é uma servidão aos ídolos) tem herança no reino de Deus e de Cristo" (Ef 5,5).

734. – Em seguida (v. 5), proíbe-lhes a cobiça dos bens exteriores, quanto à qual se poderia pecar de dois modos: de um modo, pela mesquinhez; de outro modo, pela cobiça. Pois a liberalidade é uma virtude que inclina ao justo meio entre dar e reter o dinheiro. Quanto ao primeiro, isto é, à mesquinhez, diz: Guardai vossa vida do amor ao dinheiro [da cobiça]. Pois o cobiçoso é tenaz; donde diz o Eclesiástico (10, 9): "Nada há mais ímpio que o homem cobiçoso." Quanto ao segundo, diz: e contentai-vos com o que tendes. Os que desejam ter mais do que têm querem amontoar outras coisas, não se contentando com o que possuem: "Tendo sustento e com que nos vestir, com isso nos contentamos" (1 Tim 6, 8). Ou, ao dizer que vossa vida esteja livre da cobiça, proíbe a avareza quanto à cobiça e à mesquinhez; mas, ao dizer contentai-vos com o que tendes, exclui a raiz da avareza, a saber, a ansiedade: "Não andeis ansiosos" (Mt 6, 31). Pois não se proíbe aos homens que sejam solícitos quanto às coisas necessárias para o futuro, mas que o cuidado e a ansiedade não preocupem sua mente. Pois aquele que assim se preocupa ansiosamente com o futuro é "solícito do dia de amanhã."

735. – Em seguida (v. 5b), dá a razão deste conselho, e é a razão pela qual não devemos estar excessivamente ansiosos, mas fazer o que está em nosso poder confiando no auxílio de Deus: pois Ele disse (Js 1, 5): "Não te deixarei, sem te dar o que necessitas; nem te abandonarei, para que não pereças de fome"; "Não vi o justo abandonado, nem sua descendência a mendigar pão" (Sl 36, 25). Ou: não vos abandonarei sem vos libertar do mal. Isto gera confiança no coração, de modo que possamos dizer confiantemente: "Agirei com confiança e não temerei" (Is 12, 2).

736. – E que diremos? As palavras do Salmo 117 (v. 6): "O Senhor é meu auxílio, não temerei; que me poderá fazer o homem." Ele é auxílio na medida em que liberta do mal: "Auxílio nas tribulações, que nos alcançaram sobremaneira" (Sl 45, 2); portanto, não temerei o que o homem me possa fazer, isto é, qualquer adversário carnal: "Quem és tu para temeres um homem mortal?" (Is 51, 12); ou o demônio, que é chamado homem vencido por um homem, assim como Cipião foi chamado Africano, por ter sido vencedor na África: "Um homem inimigo fez isto" (Mt 13, 28).

737. – Em seguida (v. 7), mostra que devem fazer o bem a seus prelados. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra como devem agir em relação a seus prelados falecidos, a saber, seguir-lhes o exemplo; em segundo lugar, em relação aos vivos, a saber, obedecer-lhes (v. 17). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra como devem seguir os ensinamentos dos bons; em segundo lugar, como evitar a doutrina dos maus (v. 9).

738. – Diz ele, portanto: Lembrai-vos dos vossos guias [prelados], daqueles que vos falaram a palavra de Deus, isto é, os apóstolos, que vos pregaram: "Olhai para Abraão, vosso pai, e para Sara, que vos gerou" (Is 51:2). Mas eles não somente pregaram pela palavra, mostraram também pela ação o que se deve fazer: "Confirmando o Senhor a palavra com os sinais que se seguiam" (Mc 16:20). Lembrai-vos não somente das suas palavras, mas atentai para o seu fim: "Lembrai-vos das obras que fizeram os pais em suas gerações, e recebereis grande glória e nome eterno" (1 Mac 2:51); "Tomai, meus irmãos, por exemplo de sofrer o mal, de trabalho e paciência, os profetas que falaram em nome do Senhor" (Tg 5:10). Mas imitai não somente o desfecho da vida deles, de modo a sofrer pacientemente por Cristo, mas também o seu modo de viver: pois a vida boa conduz à boa morte: Cuja fé segui, e não vos aparteis dela.

739. – Prossegue ele: Jesus Cristo, ontem, e hoje: e o mesmo para sempre. Segundo uma Glosa, é assim que se introduz esta seção. Pois havia dito antes: Não vos deixarei nem vos abandonarei. Mas poderiam eles dizer: Aquele a quem isto foi dito bem pode confiar no auxílio de Deus, mas não nós, a quem isto não foi dito. Mas o Apóstolo rejeita isto, dizendo que Cristo permanece para sempre; por isso, diz: Jesus Cristo, ontem, e hoje: e o mesmo para sempre. Ou pode-se referir ao que acabara de dizer, a saber, que deveriam imitar os apóstolos. Poderiam dizer que o caso não é o mesmo, porque eles foram instruídos por Cristo e O serviram, mas nós não. Por isso, diz o Apóstolo que Cristo permanece; e assim afirma que devemos servi-Lo. E por isso diz: Jesus Cristo, ontem, isto é, no tempo dos primeiros apóstolos, e hoje, isto é, no tempo deles, e o mesmo para sempre: "Eis que estou convosco todos os dias, até a consumação do século" (Mt 28:20); "Diz o Senhor, que é, e que era, e que há de vir, o Todo-Poderoso" (Ap 1:8); "Mas Vós sois sempre o mesmo, e os vossos anos não faltarão" (Sl 101:28). Nestas palavras mostra ele a eternidade de Cristo.

740. – Depois de exaustá-los a seguir o exemplo e o modo de vida daqueles que partiram, o Apóstolo agora os admoesta a perseverar em seu ensinamento. A este respeito, ele faz duas coisas: primeiro, formula a admoestação; segundo, apresenta a razão (v. 10). Quanto à primeira, faz duas coisas: primeiro, admoesta em geral; segundo, explica a admoestação (v. 9b).

741. – Diz, pois: Não vos deixeis levar por doutrinas diversas e estranhas. Como se dissesse: Já dissemos que deveis imitar a fé dos apóstolos. Portanto, não vos deixeis desviar do ensinamento deles para nenhuma outra doutrina. Deve-se notar aqui que, uma vez que a verdade consiste no meio-termo, que é uno, muitas afirmações falsas podem opor-se a uma única verdade, assim como há muitos extremos para um único meio. Por conseguinte, a doutrina da fé é una, porque somente uma linha pode ser traçada entre dois pontos. Mas todas as demais doutrinas são múltiplas, porque são muitos os desvios daquilo que é reto. Por isso diz: por doutrinas diversas, isto é, divididas: "O coração deles está dividido: agora perecerão" (Os 10,2). São estas as doutrinas acerca das quais disse (1 Tm 4,1): "Doutrinas de demônios, falando mentiras na hipocrisia." Além disso, são estranhas, isto é, que se afastam da fé católica. Ora, tais doutrinas não devem ser sustentadas por nós, porque não somos estrangeiros e peregrinos, mas concidadãos dos santos, e da família de Deus (Ef 2,19).

742. – Em seguida, quando diz: Pois é bom que o coração seja fortalecido pela graça, ele explica detalhadamente quais são as doutrinas várias e estranhas. Deve-se notar aqui que, na Igreja primitiva, um erro grassava, a saber, que era necessário para a salvação observar as cerimônias da Lei, as quais consistiam sobretudo em participar de certos alimentos, como o cordeiro pascal (Êx 12), e em abster-se de certos alimentos, como é claro em Levítico (cap. 12) e em outras passagens. Outro erro era o dos nicolaítas, segundo o qual era lícito usar os prazeres corporais indiscriminadamente. Estas palavras podem ser aplicadas a ambos os erros, mas mais propriamente ao primeiro. Diz, pois: Não sejais desviados da verdade por doutrinas diversas e estranhas: "Não vos deixeis abalar facilmente do vosso entendimento" (2Ts 2,2); "Admiro-me de que tão depressa vos transferísseis daquele que vos chamou à graça de Cristo para outro evangelho" (Gl 1,6). Pois Deus requer de nós o nosso coração: "Filho meu, dá-me o teu coração" (Pr 23,26); por isso, é bom que o coração seja fortalecido com a graça. Pois ele deve ser firme e estável; contra o que diz o Sl 39 (v. 13): "O meu coração me abandonou." Mas ele não é fortalecido com alimentos corporais, e sim com a graça santificante: "Justificados gratuitamente por sua graça" (Rm 3,24), e com a redenção que há em Cristo Jesus. Por isso, diz: não pelos alimentos, os quais não aproveitaram aos que a eles se apegaram: "O reino de Deus não é comida nem bebida, mas justiça, e paz, e alegria no Espírito Santo" (Rm 14,17). Portanto, o coração não se estabelece com o uso moderado ou supérfluo de alimento, mas antes com a graça de Deus: "Seu coração está pronto para esperar no Senhor, seu coração está fortalecido, não se moverá até que veja sobre seus inimigos" (Sl 111,8). Ora, a esperança é uma âncora que estabiliza o coração: "Nós, que nos refugiamos para reter firme a esperança proposta, a qual temos como âncora da alma, segura e firme" (Hb 6,18). E diz: os quais não aproveitaram aos que a eles se apegaram, isto é, que neles esperaram, porque aqueles que os usam para as necessidades corporais aproveitam com a saúde do corpo, mas aqueles que colocam neles todo o seu interesse, andam neles. Estes são os que eles não aproveitam nem para a salvação da alma nem do corpo: "Acaso a carne sagrada tirará de ti os teus crimes, dos quais te gloriaste?" (Jr 11,15).

743. – Em seguida, quando diz: Temos um altar, do qual não têm poder de comer os que servem ao tabernáculo, ele apresenta a razão, e ela é bastante sutil. Pois, como se afirma em Levítico (cap. 16), no décimo dia do sétimo mês o sumo sacerdote entrava com o sangue de uma novilha e de um bode nos lugares santos por causa de sua própria ignorância, e queimava seus corpos fora do acampamento. E porque era a oferta do sacerdote, a carne não era comida. Pois tudo o que ofereciam pelo pecado dos sacerdotes não comiam, mas queimavam fora do acampamento. Dessa figura o Apóstolo extrai um mistério. Pois o sangue de Cristo foi prefigurado pelo sangue, como foi explicado no capítulo 9. A novilha e o bode prefiguravam Cristo, porque a novilha era a oferta do sacerdote e o bode era imolado pelo pecado. Isso prefigurava que Cristo seria imolado pelo pecado: não pelo Seu próprio, mas pelo do povo. Portanto, a novilha e o bode imolados são Cristo, o Sacerdote, oferecendo-Se a Si mesmo por nossos pecados. Por isso, o sangue de Cristo foi levado aos lugares santos e a carne queimada fora do acampamento. Duas coisas foram por meio disso significadas: uma, que Cristo foi imolado na cidade pelas línguas dos judeus; por isso Marcos diz que Ele foi crucificado à hora terceira, embora tenha sido erguido na Cruz à hora sexta. A outra é que, por virtude de Sua Paixão, Cristo nos introduz nos lugares santos celestiais junto ao Pai. Mas o fato de os corpos serem queimados fora do acampamento significa, quanto à nossa Cabeça, que Cristo haveria de padecer fora da porta; mas, quanto a nós, que somos os membros, significa que Cristo é imolado por aqueles que estão fora do acampamento das cerimônias da Lei e dos sentidos exteriores. Pois os que estavam dentro do acampamento não participavam daquela carne. Esta é, portanto, a figura que o Apóstolo propõe: primeiro, pois, mostra o que é significado; segundo, apresenta a figura (v. 11); terceiro, extrai a conclusão (v. 13).

744. – Diz, portanto: Fortaleçamos nossos corações não com alimento, mas com a graça; pois não podemos fazer de outro modo, porque temos um altar, do qual aqueles que servem ao tabernáculo não têm direito de comer. Esse altar é a Cruz de Cristo, na qual Ele foi imolado; ou o próprio Cristo, no Qual e pelo Qual oferecemos nossas orações. Este é o altar de ouro de que se fala no Apocalipse (cap. 8). Desse altar, portanto, não têm direito de comer, isto é, de receber o fruto da paixão de Cristo e de serem incorporados a Ele como cabeça, os que servem ao tabernáculo das cerimônias da Lei: "Se vos circuncidardes, Cristo de nada vos aproveitará" (Gl 5,2). Ou servem ao tabernáculo do corpo os que perseguem os prazeres carnais: "Não vos preocupeis com a carne em suas concupiscências" (Rm 13,14). Pois tais pessoas não recebiam nenhum proveito: "Aquele que come e bebe indignamente, come e bebe para si mesmo o juízo" (1 Cor 11,29). Mas o corpo é chamado tabernáculo, porque nele habitamos como que numa guerra contra inimigos, e ele permanece por pouco tempo: "Está próxima a deposição do meu tabernáculo" (2 Pd 1,14). Por isso não se deve servir a ele.

745. – Em seguida (v. 11) prossegue a figura: primeiro, a figura do Antigo Testamento; segundo, a figura do Novo Testamento (v. 12).

746. – Quanto ao primeiro, diz: Pois os corpos daqueles animais cujo sangue é levado ao santuário pelo sumo sacerdote são queimados fora do arraial. Isto pode ser interpretado de dois modos: de um modo, assim: os corpos daqueles animais, a saber, da novilha e do bode, são queimados fora do arraial, sendo o seu sangue levado ao santuário pelo sumo sacerdote pelo pecado do sacerdote e da multidão. De outro modo, de sorte que por aqueles animais se entenda Cristo ou os seus santos. Pois Cristo e os seus membros foram prefigurados por todos os sacrifícios do Antigo Testamento. Portanto, o corpo de Cristo, cujo sangue foi levado aos lugares santos celestiais pelo pecado de todo o mundo, padeceu pelo fogo no altar da Cruz, e foi queimado fora do arraial, isto é, fora da sociedade comum dos homens, com o fogo da caridade, com jejuns, orações e outras obras de misericórdia. Por estas, o sangue de Cristo foi eficazmente levado aos lugares santos. A primeira interpretação é a literal.

747. – Por isso, também Jesus, para santificar o povo pelo seu próprio sangue, padeceu fora da porta. Ele adapta o que foi prefigurado no Novo Testamento à figura do Antigo Testamento, de modo que haja concordância entre eles. Por isso diz: Por isso, também Jesus, para santificar o povo pelo seu próprio sangue, padeceu fora da porta. Isto é claro.

748. – Em seguida, quando diz, Saiamos, pois, a ele, tira duas conclusões. Quanto à primeira, diz: Portanto, dissemos que temos um altar fora do arraial. Donde é necessário fazer duas coisas: a saber, ir a ele e sobre ele sacrificar.

749. – Ele mostra como ir quando diz que Jesus Cristo padeceu e suportou o opróbrio da sua paixão fora da porta; portanto, saiamos a ele fora do arraial, isto é, fora da comunidade geral das coisas carnais, ou fora das observâncias da Lei, ou fora dos sentidos do corpo, levando o seu vitupério, isto é, por ele, isto é, por Cristo, isto é, os sinais da paixão de Cristo, pelos quais Cristo se tornou opróbrio entre os homens e refugo do povo: "O meu coração esperou o opróbrio e a miséria" (Sl 68, 21). Ou levando o seu vitupério, isto é, rejeitemos as cerimônias da Lei, agora que veio aquela verdade, por causa da qual somos opróbrio entre os judeus, isto é, por causa dos sinais da penitência, que são reprovados pelos homens carnais: "Estimando o opróbrio como riquezas maiores que os tesouros dos egípcios" (Hb 11, 26). Pois, assim como Cristo foi acusado de solapar a Lei, também os apóstolos foram vituperados por pregar que as cerimônias da Lei não deviam ser observadas: "E eu, irmãos, se ainda prego a circuncisão, por que ainda sofro perseguição?" (Gl 5, 11).

750. – Acrescenta a razão quando diz: Porque não temos aqui cidade permanente, mas buscamos a que há de vir. Pois de bom grado permanece o homem em seu próprio lugar. Ora, o nosso fim não está nas coisas da Lei, nem nas coisas temporais: "O fim da Lei é Cristo, para a justificação de todo aquele que crê" (Rm 10,4). Portanto, não temos aqui cidade permanente, mas onde Cristo está. Vamos, pois, a Ele: "Se ressuscitastes com Cristo, buscai as coisas que são do alto, onde Cristo está sentado à direita de Deus" (Cl 3,1); "Contempla Sião, a cidade da nossa solenidade" (Is 33,20); "Esperava a cidade que tem fundamentos, cujo artífice e construtor é Deus" (supra 11,10). Buscam também uma cidade melhor, isto é, a celestial. Pois nos esforçamos por ser transladados a ela como ao nosso lugar e altar. A ela, portanto, vamos.

751. – Depois, quando diz: Por Ele, pois, ofereçamos sempre a Deus sacrifício de louvor, apresenta a segunda conclusão, a saber, que devemos sacrificar sobre o altar e oferecer certos gêneros de sacrifício. Pois há dois gêneros de sacrifício que devemos oferecer sobre o altar de Cristo, a saber, a devoção a Deus e a misericórdia para com o próximo.

752. – Quanto ao primeiro, diz que não se devem oferecer os sacrifícios da Lei: "Sacrifício e oblação não quiseste" (Sl 39,7); portanto, por Ele, isto é, por Cristo, ofereçamos o sacrifício de louvor: "O sacrifício de louvor me honrará" (Sl 49,23). Mas esse sacrifício de louvor se chama fruto dos nossos lábios, isto é, a confissão feita com a boca. Pois melhor se louva a Deus com a boca do que com a imolação de animais; por isso diz: fruto dos lábios que confessam o seu nome, pois isto é necessário: "Com o coração se crê para a justiça, mas com a boca se faz a confissão para a salvação" (Rm 10,10); "Ofereceremos os novilhos dos nossos lábios" (Os 14,3); "Eu criei o fruto dos lábios" (Is 57,19). Mas este sacrifício deve ser oferecido sempre, isto é, continuamente, assim como havia um sacrifício contínuo durante a Lei, como se diz em Números (cap. 28): "Bendirei ao Senhor em todo o tempo; o seu louvor estará sempre na minha boca" (Sl 33,2).

753. – Menciona outro sacrifício quando diz: Não vos esqueçais de fazer o bem e de repartir o que tendes. Como se dissesse: Antes praticáveis obras de misericórdia; mas agora, ao menos de coração, se não podeis de fato. Diz, pois: Não vos esqueçais de fazer o bem, sede liberais quanto às coisas que dais: "Não desfaleçamos em fazer o bem" (Gl 6,9); "Faze bem ao humilde, e não dês ao ímpio" (Eclo 12,5). Não vos esqueçais de repartir o que tendes, isto é, as coisas que reservastes: "Todos os que criam estavam juntos, e tinham todas as coisas em comum" (At 2,44); "Comunicando com as necessidades dos santos" (Rm 12,13). Ou repartir, a saber, pela caridade, pela qual todas as coisas são comuns.

754. – Mas por que devemos repartir, mostra-se o duplo benefício quando diz: pois com tais sacrifícios Deus se compraz, isto é, por tais sacrifícios podemos merecer diante de Deus: "Eu sou o teu protetor, e a tua recompensa é grande sobremaneira" (Gn 15,1); "Então aceitarás o sacrifício de justiça, as oblações e os holocaustos" (Sl 50,21); "Adorá-lo-ão com sacrifícios e ofertas; e farão votos ao Senhor, e os cumprirão" (Is 19,21).

755. – Depois de lhes mostrar como agir em relação aos prelados falecidos, isto é, perseverando nos seus ensinamentos, o Apóstolo mostra agora como agir para com os prelados vivos: primeiramente, como agir em relação aos demais; em segundo lugar, em relação ao próprio Paulo (v. 18).

756. – Diz, pois, Obedecei aos vossos guias [prelados]. Deve-se notar aqui que devemos duas coisas aos nossos prelados, a saber, obediência aos seus preceitos; por isso diz, obedecei: "A obediência é melhor que as vítimas" (1 Sm 15,22); e reverência, para que os honremos como pais e nos sujeitemos à sua disciplina. Por isso diz, e sujeitai-vos a eles: "Sujeitai-vos a toda criatura humana" (1 Pd 2,13); "Quem resiste ao poder, resiste à ordenação de Deus" (Rm 13,2).

757. – Aponta a razão de se sujeitarem quando diz, pois eles velam por vossas almas, como quem há de prestar contas. Pois a razão pela qual devemos obedecer e sujeitar-nos aos nossos prelados é que sobre eles pesa o labor e os ameaça o perigo. Por isso, quanto ao labor de solicitude que sobre eles pesa no governo dos súditos, diz que eles velam, isto é, são perfeitamente vigilantes: "Quem preside, com solicitude" (Rm 12,8). Pois o dever imposto aos prelados é velar sobre o rebanho a eles confiado; por isso se diz em Lucas (2,8): "Havia pastores", pelos quais se designam os prelados, "vigiando e fazendo a vigília da noite sobre seus rebanhos", porque, enquanto os homens dormem, vem o inimigo e semeia joio sobre o trigo (Mt 13,25).

758. – Quanto ao perigo que os ameaça, diz, como quem há de prestar contas. Pois este é o maior dos perigos: que um homem deva render contas dos atos de outros, ainda que não baste para os seus próprios: "Guarda este homem: e se ele escapar, tua vida responderá pela sua vida" (1 Rs 20,39). Pois os prelados renderão contas dos que lhes foram confiados, quando, no dia do juízo, lhes for perguntado: "Onde está o rebanho que te foi dado, teu belo gado? Que dirás em teu coração? Pois tu os ensinaste contra ti (dizendo coisas boas e fazendo o mal), tu os instruíste contra tua própria cabeça pelo teu mau exemplo" (Jr 13,20); "Saibam os prelados que são dignos de tantas mortes quantos são os exemplos de perdição que transmitem" (Gregório); "Filho meu, se saíste fiador por teu amigo, empenhaste tua mão a um estranho. Estás enlaçado pelas palavras da tua boca e preso pelas tuas próprias palavras. Faze, pois, filho meu, o que digo, e livra-te, pois caíste nas mãos do teu próximo. Corre, apressa-te, desperta o teu amigo" (Pr 6,1). Pois o prelado obriga-se a Cristo por seus súditos pela sua mão (isto é, pelo exemplo das boas obras) e pela sua boca (isto é, pela pregação). Mas Cristo é chamado estranho, como diz Bernardo, porque "é amigo durante os esponsais, mas estranho ao exigir contas".

759. – Mas parece que cada um deve prestar contas apenas de si mesmo: "Todos nós devemos comparecer diante do tribunal de Cristo, para que cada um receba o que é próprio do corpo" (2 Cor 5:10). Respondo que cada um prestará contas principalmente de seus próprios atos, mas prestará contas dos outros na medida em que seus atos digam respeito aos outros. Ora, os atos dos prelados dizem respeito aos outros, segundo Ezequiel (3:17): "Filho do homem, eu te constituí sentinela sobre a casa de Israel; ouvirás, pois, a palavra da minha boca e lhes anunciarás da minha parte." Depois prossegue dizendo que, se o prelado, que se entende pelo nome de sentinela, não a tiver anunciado ao ímpio, este certamente morrerá em seu pecado, mas o seu sangue será exigido da mão da sentinela.

760. – Portanto, se ele vigia como quem há de prestar contas por nós, devemos fazer o que está em nosso poder, a saber, obedecer e não resistir. Que o façam com alegria e não com tristeza, isto é, que suportem por nós o perigo e o trabalho com alegria e não com aflição, porque um bom prelado sente grande alegria quando vê que seus súditos agem retamente: pois então seu trabalho não é vão: "Não tenho maior alegria do que ouvir que meus filhos andam na verdade" (1 Jo 3:4); "Portanto, meus amados e desejadíssimos irmãos, minha alegria e minha coroa: permanecei assim firmes no Senhor, caríssimos" (Fl 4:1). Pois eles gemem por causa de vossa rebeldia: "Meus filhinhos, por quem de novo sofro as dores de parto, até que Cristo seja formado em vós" (Gl 4:19); "Quem dará água à minha cabeça e fonte de lágrimas aos meus olhos?" (Jr 9:1). Gemem também por compaixão, quando, por causa de vossa rebeldia, não recebem o fruto de seus trabalhos, que é o fruto da herança eterna: "Eis que os que veem chorarão fora, os anjos da paz chorarão amargamente" (Is 33:7).

761. – Acrescenta a razão pela qual devemos obedecer-lhes, pois de nada vos aproveitaria que eles gemessem por nós por causa de nossa rebeldia, porquanto Deus tomará vingança em favor deles. "Provocaram à ira e afligiram o Espírito do Santo. E Ele se tornou seu inimigo, e Ele mesmo pelejou contra eles" (Is 63:10). Note-se, porém, que ele diz que isso não é útil [não convém] a vós, e não que "não convém a eles". Pois gemer sobre os pecados de seus súditos convém aos prelados. Foi assim que Samuel chorou pela rejeição de Saul (1 Sm 15:35).

762. – Diz, então: orai por nós. Assim o Apóstolo lhes ensina como devem proceder para com ele: pois pede que orem por ele. O mesmo se encontra em Romanos (15:30): "Rogo-vos, pois, irmãos, por nosso Senhor Jesus Cristo e pela caridade do Espírito Santo, que me ajudeis com vossas orações a Deus por mim", porque, como diz a Glosa: "É impossível", isto é, muitíssimo difícil, "que as orações de muitos não sejam ouvidas"; "Se dois de vós consentirem sobre a terra, a respeito de qualquer coisa que pedirem, isso lhes será concedido por meu Pai que está nos céus" (Mt 18:19). Portanto, ao pedir que orassem por ele, o Apóstolo, que estava certo de ser aceito por Deus, feria o orgulho daqueles que desdenhavam pedir orações aos outros, como diz a Glosa.

763. – Ele apresenta a razão dessa petição quando diz, temos certeza de que possuímos uma consciência limpa. Isto pode ser tomado de dois modos: primeiro, em relação àqueles a quem ele pede as orações, porque, como o Apóstolo não pregara aos judeus, mas somente aos gentios, não parece que ele lhes fosse aceitável. Por isso, poderiam escusar-se de atender ao seu pedido. Diz ele, então, como que se escusando, que não tem consciência de nada senão de buscar o bem deles; por isso diz, temos certeza de que possuímos uma consciência limpa, desejando em tudo agir honestamente. Nisto nos é dado a entender que ele pretende ajudá-los tanto quanto lhe é possível. Mas porque a boa consciência procede somente de Deus, ele a atribui à confiança que tem em Deus. Ou pode ser referido ao próprio Apóstolo, porque, como não pregara aos judeus, não parecia digno das orações deles: pois o Senhor não os ouviria, visto que ele parecia ser inimigo da fé deles, como se diz em Jeremias (7,16): "Não rogues por este povo, nem tomes por eles louvor e súplica diante de mim, e não te oponhas a mim: porque não te ouvirei." Por isso, o Apóstolo afasta isto, dizendo: Orai por nós, porque não temos consciência de nenhum pecado ou má ação, mas temos certeza de que possuímos uma consciência limpa. Ele não diz "estou certo", porque quem compreende os pecados? "O homem não sabe se é digno de amor ou de ódio" (Ecl 9,1); "não tenho consciência de nada, mas nem por isso estou justificado" (1 Cor 4,4). Portanto, temos uma consciência limpa, desejando em tudo agir honestamente, e por isso vossas orações devem beneficiar-me.

764. – Em seguida (v. 19), ele apresenta outra razão pela qual deveriam orar por ele, a saber, porque isso lhes será proveitoso. Por isso, exorto-vos com mais insistência a fazer isto, isto é, a orar, porque vos será proveitoso: "Desejo ver-vos, para que vos comunique alguma graça espiritual" (Rm 1,11). Mas o Apóstolo, que assim recorre à oração para todos os seus feitos, nos sugere que todos os seus caminhos e feitos foram por ele ordenados segundo o desígnio de Deus: "As nuvens espalham sua luz, as quais giram ao redor, para onde quer que as leve a vontade daquele que as governa" (Jó 37,11). Pois pelas nuvens entendem-se os pregadores e apóstolos: "Quem são estes que voam como nuvens?" (Is 60,8).

765. – Em seguida (v. 20), o Apóstolo ora por eles. Primeiro, ora; segundo, escusa-se pedindo-lhes algo (v. 22).

766. – Quanto ao primeiro, ele descreve Aquele a quem busca, dizendo o Deus da paz. Pois o efeito próprio de Deus é fazer a paz, porque "Ele não é um Deus de dissensão, mas de paz" (1 Cor 14,33), e "tende paz: e o Deus da paz e do amor estará convosco" (2 Cor 13,11). Pois a paz nada mais é do que a unidade dos afetos, a qual somente Deus pode tornar una, porque os corações são unidos pela caridade, que procede somente de Deus. Pois Deus sabe reunir e unir, porque Deus é amor, que é o vínculo da perfeição. Por isso, "Ele faz os homens de um só modo habitarem numa casa" (Sl 67,7). Pois o homem fez a paz entre si e Deus por meio do ministério de Cristo.

767. – Por isso, ele diz: que trouxe de volta dentre os mortos o nosso Senhor Jesus, o grande pastor das ovelhas. Mas por vezes se diz que Cristo foi ressuscitado pelo poder do Pai: "Se o Espírito daquele que ressuscitou Jesus Cristo dentre os mortos" (Rm 8,11); e por vezes se diz que Ele mesmo Se ressuscitou: "Eu dormi e descansei; e me levantei" (Sl 3,6). Mas estas afirmações não são contrárias, porque Ele ressuscitou pelo poder de Deus, que é um só no Pai, no Filho e no Espírito Santo. Portanto, trouxe-o de volta dentre os mortos, isto é, do sepulcro, que é o lugar dos mortos: "Assim como Cristo ressuscitou dentre os mortos pela glória do Pai, assim também nós andemos em novidade de vida" (Rm 6,4). Ora, Cristo é chamado o grande pastor das ovelhas, isto é, dos fiéis e dos humildes: "Eu sou o bom pastor, e conheço as minhas ovelhas, e as minhas ovelhas me conhecem" (Jo 10,14); pois as ovelhas são aqueles que obedecem a Deus: "E as minhas ovelhas ouvem a minha voz" (Jo 10,27). Mas Ele o chama grande pastor, porque todos os outros são Seus vigários, pois Ele apascenta as Suas próprias ovelhas, ao passo que os outros apascentam as ovelhas de Cristo: "Apascenta as minhas ovelhas" (Jo 21,17); "E, quando aparecer o príncipe dos pastores, recebereis a coroa incorruptível de glória" (1 Pd 5,4).

768. – Ele o trouxe de volta pelo sangue do testamento eterno, isto é, em virtude do sangue de Cristo, por Quem é confirmado o Novo Testamento, no qual se prometem coisas eternas, o que não sucede no Antigo. Pois Cristo chama Seu sangue de sangue do Novo Testamento; mas o Apóstolo diz: do testamento eterno. Portanto, ambos são mencionados nas palavras da consagração do Sangue. Ora, Cristo, por Sua paixão, mereceu para Si e para nós a glória de Sua ressurreição; por isso, ele diz: que trouxe de volta dentre os mortos o nosso Senhor Jesus... pelo sangue do testamento eterno: "Humilhou-se a Si mesmo, feito obediente até a morte" (Fl 2,8); "Pelo sangue do teu testamento enviaste para fora os teus presos, da cova em que não há água" (Zc 9,11).

769. – Em seguida, acrescenta sua petição quando diz: Ele vos aperfeiçoe [equipe] em todo o bem. Pois a vontade humana, sendo a inclinação da razão, é o princípio dos atos humanos, assim como a gravidade é o princípio do movimento descendente dos corpos pesados; donde se relaciona com os atos da razão humana como uma inclinação natural se relaciona com os atos naturais. Ora, diz-se que uma coisa natural está apta para aquilo a que tem inclinação. Assim também o homem, quando tem a vontade de fazer o bem, diz-se apto para ele. Deus, também, quando insere no homem uma vontade boa, o apta, isto é, o torna apto. Portanto, ele diz: Que Deus vos aperfeiçoe em todo bem, para que façais a Sua vontade, isto é, vos faça querer todo bem: "O desejo dos justos é todo bem" (Pr 2,3, Vulg.). Pois esta é a vontade de Deus, a saber, aquilo que Deus quer que nós queiramos; do contrário, a nossa vontade não é boa. Mas a vontade de Deus é o nosso bem: "Esta é a vontade de Deus, a vossa santificação" (1 Ts 4,3); "Para que verifiqueis qual seja a boa, agradável e perfeita vontade de Deus" (Rm 12,2).

770. – Ora, de dois modos se torna o homem apto para bem obrar: de um modo, operando exteriormente; e é assim que um homem torna outro apto, persuadindo ou ameaçando; de outro modo, manifestando algo interiormente; e é este o modo pelo qual só Deus torna apta uma vontade, porquanto só Ele pode mudá-la: "O coração do rei está na mão do Senhor; para onde quer que Ele queira, para ali o inclinará" (Pr 21,1). Por isso diz, operando em vós: "É Deus quem opera em nós tanto o querer quanto o realizar" (Fl 2,13). Mas que fará Ele? Aquilo que é agradável diante dEle, isto é, fará que vós queirais o que Lhe apraz. Ora, isto é a fé, a mansidão e o temor do Senhor: "A fé e a mansidão Lhe são agradáveis" (Sir 1,34); "O Senhor se compraz nos que O temem" (Sl 146,11). Mas todas estas coisas se obtêm por meio de Jesus Cristo, pois nada se obtém do Pai senão por meio do Filho: "Se pedirdes ao Pai alguma coisa em meu nome, Ele vo-la dará" (Jo 16,25); "Por quem Ele nos deu promessas grandíssimas e preciosíssimas" (2 Pd 1,4); "Por quem temos acesso pela fé a esta graça" (Rm 5,2). A quem, a saber, a Cristo, seja a glória pelos séculos dos séculos. Amém, isto é, a glória eterna: "Ao Rei dos séculos, imortal, invisível, ao único Deus, honra e glória pelos séculos dos séculos. Amém" (1 Tm 1,17). Pois esta glória Lhe é devida, enquanto é Deus.

771. – Em seguida (v. 22), acrescenta uma súplica na qual se desculpa; depois conclui a epístola. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, apresenta sua desculpa; segundo, recomenda o mensageiro por meio de quem escreve (v. 23); terceiro, envia diversas saudações (v. 24).

772. – Diz, pois, quanto ao primeiro: Rogo-vos, irmãos, que suporteis esta palavra de exortação [consolação], isto é, suportai pacientemente as palavras desta epístola, nas quais, ainda que eu tenha repreendido alguns de vós, tudo é para vossa consolação: "Tudo quanto foi escrito, para nossa consolação foi escrito" (Rm 15,4). Depois mostra por que deveriam suportá-la pacientemente, quando diz, pois vos escrevi brevemente. Isto é verdadeiro quanto aos mistérios nela contidos; pois quase todos os mistérios do Novo Testamento estão contidos nesta epístola. Mas os discursos breves são muito bem-vindos; porque, se são bons, serão ouvidos com avidez. Se são maus, causam pouco tédio: "Sejam poucas as tuas palavras" (Ecl 5,1).

773. – Depois recomenda aquele por meio de quem escreve, dizendo, Sabei que nosso irmão Timóteo foi solto, a saber, do cárcere, onde estava com o Apóstolo. Ou foi por mim liberado para pregar; e virá a vós, se ele vier logo, com o qual vos verei. Nisto mostra o amor que lhes tinha. Mostra isto também porque, embora não os tenha visitado, padecia em Roma e estava incerto se seria posto em liberdade em breve.

774. – Depois dá a saudação: primeiro, pede-lhes que saúdem os outros, dizendo, Saudai todos os vossos prelados, isto é, os apóstolos ainda vivos, e todos os santos, a saber, os demais discípulos. Mas não lhes escreve, porque sua intenção era escrever apenas contra as observâncias da Lei. Portanto, como esta epístola é instrutiva, não era sua intenção instruir os apóstolos, que o precederam na fé. Segundo, saúda-os da parte dos outros, dizendo, Os irmãos da Itália vos saúdam. Pois escreveu a epístola desde Roma.

775. – Em seguida, ele conclui à sua maneira costumeira, como que selando com uma saudação pessoal: *A graça esteja com todos vós. Amém*, isto é, que a remissão dos pecados e quaisquer outros dons de Deus, que se obtêm por meio da graça de Deus, permaneçam firmemente com todos vós. O *Amém* é a confirmação de tudo.

15. Esta carta se divide em duas partes, a saber, a saudação e o corpo da carta [epistularem tractatum], que começa ali [n. 74] em "primeiramente" e assim por diante (1,8). Na primeira parte se fazem três coisas: primeiro, descreve-se a pessoa que envia a saudação; segundo, as pessoas saudadas, ali [n. 66] em "a todos os que estão em Roma" (1,7a); terceiro, as bênçãos invocadas, ali [n. 70] em "Graça a vós" e assim por diante (1,7b). 16. A pessoa que escreve é descrita por quatro elementos [nn. 16, 20, 22, 23]. Primeiro, pelo seu nome, Paulo, a respeito do qual se deve considerar três coisas [nn. 17-19]. Primeiro, a sua exatidão; pois este nome, tal como aqui se escreve, não pode ser hebraico, porque o hebraico não possui a letra P em seu alfabeto; mas pode ser grego e latino. Ainda assim, se se tomar como alguma letra próxima do P, pode ser hebraico. 17. Segundo, deve-se considerar o seu significado. Tomado como hebraico, significa "maravilhoso" ou "escolhido"; tomado como grego, significa "quieto"; tomado como latim, significa "pequeno". E estes significados lhe convêm. Pois foi escolhido quanto à graça; por isso "este é para mim um vaso de eleição" (At 9,15). Foi maravilhoso em sua obra: "Vaso maravilhoso, obra do Altíssimo" (Eclo 43,2). Foi quieto na contemplação: "Quando entrar em minha casa, hei de encontrar descanso com ela" (Sb 8,16). Foi pequeno pela humildade: "Eu sou o menor dos apóstolos" (1 Cor 15,9). 18. Terceiro, deve-se considerar quando aquele nome foi conferido ao Apóstolo, visto que anteriormente se chamava Saulo, como se lê em Atos 9. Há três opiniões a este respeito. Jerônimo diz que, tendo antes se chamado Saulo, quis depois ser chamado Paulo por causa de algo notável que fizera, a saber, que converteu Sérgio Paulo, um procônsul (At 13), assim como Cipião foi chamado Africano por ter conquistado a África. Outros dizem que este nome lhe foi conferido por causa do crescimento na virtude que este nome significa, como se disse. Pois nomes são conferidos por Deus a certos homens logo no início de suas vidas para indicar a graça que recebem no início, como no caso de João Batista. Em outros casos, os nomes das pessoas são mudados para indicar o seu crescimento em virtude, como diz Crisóstomo. Isto é claro nos casos de Abraão (Gn 17) e de Pedro (Mt 16). Mas outros têm uma explicação melhor, a saber, que Paulo sempre teve dois nomes. Pois era costume entre os judeus, juntamente com o seu nome hebraico, tomar um nome dentre o povo a quem serviam; assim, os que serviam aos gregos tomavam nomes gregos, como é claro nos casos de Jasão e Menelau (2 Mac 4). 19. Ora, o nome Paulo era estimado entre os romanos desde tempos antiquíssimos; por conseguinte, ele era chamado Saulo entre os hebreus e Paulo entre os romanos, ainda que não pareça ter usado este último até que começasse a pregar aos gentios. Donde Atos (13,9) diz: "Mas Saulo, que também se chama Paulo". Esta terceira opinião é a que Agostinho prefere. 20. Segundo, a pessoa do escritor é descrita pela sua condição, quando diz, servo de Cristo. Ora, o estado de servidão parece uma condição baixa, se se considerar absolutamente; por isso é imposto com uma maldição como castigo pelo pecado: "Maldito seja Canaã; servo dos servos será para os seus irmãos" (Gn 9,25). Mas é tornado louvável em razão do que se acrescenta, a saber, de Jesus Cristo. Pois "Jesus" significa Salvador: "Ele salvará o seu povo dos seus pecados" (Mt 1,21); "Cristo" significa ungido: "Por isso Deus, teu Deus, te ungiu" (Sl 45,7). Isto indica a dignidade de Cristo tanto quanto à sua santidade, pois os sacerdotes eram ungidos, como é claro em Êxodo 29; quanto ao seu poder, pois também os reis eram ungidos, como é claro nos casos de Davi e Salomão; quanto ao seu conhecimento, pois também os profetas eram ungidos, como no caso de Eliseu. Além disso, é louvável para uma pessoa estar sujeita à sua própria salvação e à unção espiritual da graça, porque uma coisa é perfeita na medida em que está sujeita à sua perfeição, como o corpo à alma e o ar à luz: "Ó Senhor, eu sou teu servo" (Sl 116,16). 21. Isto parece entrar em conflito com João 15,15: "Já não vos chamo servos, mas amigos". Mas se deve dizer que há duas espécies de servidão: uma é a servidão do temor, que não convém aos santos: "Não recebestes o espírito de escravidão para cairdes outra vez no temor, mas recebestes o espírito de adoção de filhos" (Rm 8,15); a outra é a da humildade e do amor, que convém aos santos: "Dizei: somos servos inúteis" (Lc 17,10). Pois, visto que homem livre é aquele que existe por si mesmo [causa sui], ao passo que servo é aquele que existe por causa de outro [causa alterius], como movido em razão de outro que o move; então, se uma pessoa age por causa de outro [causa alterius] como que movida por ele, a servidão é de temor, o que força o homem a agir contra a sua própria vontade. Mas se age por causa de outro [causa alterius] como fim, então é a servidão do amor; porque o amigo serve e faz o bem a seu amigo por causa do próprio amigo, como diz o Filósofo no nono livro da Ética [cap. 4]. 22. Terceiro, a pessoa que escreve é descrita pela sua dignidade, quando diz chamado para ser apóstolo. A dignidade apostólica é a primeira na Igreja, conforme 1 Coríntios 12,18: "Deus estabeleceu na Igreja, primeiramente, apóstolos". Pois "apóstolo" significa "enviado": "Assim como o Pai me enviou, também eu vos envio" (Jo 20,21), isto é, com o mesmo amor e com a mesma autoridade. Além disso, diz chamado para ser apóstolo, para indicar um dom: "Ninguém toma para si esta honra, mas é chamado por Deus como o foi Arão" (Hb 5,4); ou para enfatizar a excelência do apo... [truncado]

Este homem é para mim um vaso de eleição para levar o meu nome diante dos gentios, dos reis e dos filhos de Israel (At 9,15). 1. Na Sagrada Escritura, os homens são comparados a vasos sob quatro pontos de vista: sua construção, seu conteúdo, seu uso e seu fruto. Do ponto de vista da construção, os vasos dependem do beneplácito de quem os faz: "reformou-o em outro vaso, como lhe pareceu bem" (Jr 18,4). Do mesmo modo, a construção dos homens depende do beneplácito de Deus: "Ele nos fez, e não nós a nós mesmos" (Sl 100,3 Vg 99,3); por isso Isaías (45,9) pergunta: "Acaso o barro diz àquele que o forma: Que fazes?" Na mesma linha, São Paulo pergunta: "Acaso o vaso formado dirá ao seu formador: Por que me fizeste assim?" (Rm 9,20). Por isso, é a vontade do Criador que determina a variedade da construção entre os seus vasos: "Numa casa grande há não apenas vasos de ouro e de prata, mas também de madeira e de barro" (2 Tm 2,20). Nas palavras acima, o bem-aventurado Paulo é descrito como um vaso. Que espécie de vaso ele foi se descreve em Eclesiástico (50,9): "Como um vaso de ouro maciço adornado com toda sorte de pedras preciosas". Foi um vaso de ouro por causa de sua sabedoria resplandecente; o que se diz em Gênesis (2,12) pode entender-se disto: "O ouro daquela terra é o melhor", porque, como se diz em Provérbios (3,15), "é mais precioso que todas as riquezas". Donde até o bem-aventurado Pedro dá testemunho dele: "Assim também o nosso amado irmão Paulo vos escreveu segundo a sabedoria que lhe foi dada" (2 Pd 3,15). Foi maciço por causa da virtude do amor, do qual o Cântico dos Cânticos (8,6) diz: "O amor é forte como a morte". Por isso o próprio Paulo escreve: "Estou certo de que nem a morte, nem a vida, nem os anjos, nem a altura, nem a profundeza, nem nenhuma outra criatura poderá separar-nos do amor de Deus" (Rm 8,38ss). Além disso, foi adornado com toda sorte de pedras preciosas, isto é, com todas as virtudes, a respeito das quais se diz em 1 Cor 3,12: "Ora, se alguém edifica sobre o fundamento com ouro, prata, pedras preciosas..., a obra de cada um se manifestará". Por isso, ele diz: "A nossa glória é esta, o testemunho de nossa consciência de que nos conduzimos no mundo com simplicidade de coração e sinceridade divina, não com sabedoria terrena, mas com a graça de Deus" (2 Cor 1,12). 2. A natureza deste vaso se indica, assim, pela espécie de coisas que verteu; pois Paulo ensinou os mistérios da mais alta divindade, o que requer sabedoria: "Entre os perfeitos, falamos sabedoria" (1 Cor 2,6). Exaltou o amor nos termos mais elevados em 1 Coríntios 13. Ensinou os homens acerca das diferentes virtudes: "Revesti-vos, pois, como eleitos de Deus, santos e amados, de entranhas de misericórdia, de bondade, de mansidão... de paciência" (Cl 3,12). 3. Em segundo lugar, é costume que os vasos se encham de algum líquido, como é claro em 1 Reis 4,3: "Deram-lhe vasos, e ela os encheu". Ora, é em razão do que neles se verte que os vasos se classificam: pois alguns são vasos de vinho, outros de azeite, e assim por diante. Do mesmo modo, Deus enche os homens de diversas graças, como que com diversos líquidos: "A um é dada, pelo Espírito, a palavra de sabedoria, e a outro a palavra de ciência, segundo o mesmo Espírito" (1 Cor 12,8). Mas o vaso de que agora falamos foi enchido com um líquido precioso, o nome de Cristo, do qual se diz: "O teu nome é como óleo derramado" (Ct 1,3). Por isso, o nosso texto diz para levar o meu nome, pois parece ter sido inteiramente cheio deste nome, conforme Apocalipse 3,12: "Escreverei sobre ele o meu nome". Pois possuiu este nome no conhecimento do seu intelecto: "Pois decidi nada saber entre vós senão a Cristo" (1 Cor 2,2). Possuiu também este nome no amor de seus afetos: "Quem nos separará do amor de Cristo?" (Rm 8,35); "Se alguém não ama a nosso Senhor Jesus Cristo, seja anátema" (1 Cor 16,21). Enfim, possuiu-o em toda a sua vida; por isso disse: "Já não sou eu que vivo, mas Cristo vive em mim" (Gl 2,20). 4. Em terceiro lugar, quanto ao uso, deve-se considerar que todos os vasos são destinados a um uso definido, mas alguns para um uso mais honroso e outros para um uso mais baixo: "Acaso não tem o oleiro poder para fazer, da mesma massa, um vaso para honra e outro para desonra?" (Rm 9,21). Assim também, segundo o decreto de Deus, os homens são destinados a diferentes usos: "Todos os homens vêm do pó e da terra, de onde também Adão foi criado. Na plenitude de seu conhecimento, o Senhor os distinguiu e lhes designou usos diferentes; a alguns deles abençoou e exaltou, mas a outros amaldiçoou e rebaixou" (Eclo 33,11-12). Este vaso, porém, foi separado para uso nobre, pois é um vaso tal que leva o nome divino; pois o texto diz para levar o meu nome. Era, na verdade, necessário que este nome fosse levado, porque estava longe dos homens: "Eis que o nome do Senhor vem de longe" (Is 30,27). Está longe de nós por causa do pecado: "A salvação está longe dos ímpios" (Sl 119,155). Está também longe de nós por causa das trevas de nosso entendimento; por isso se disse de alguns que "o contemplaram de longe" (Hb 11,13) e "Eu o vejo, mas não agora; contemplo-o, mas não de perto" (Nm 24,17). Por conseguinte, assim como os anjos nos concedem a luz de Deus, estando nós longe de Deus, assim os apóstolos nos trouxeram o ensinamento evangélico de Cristo; e assim como no Antigo Testamento, depois da lei de Moisés, os profetas eram lidos para instruir o povo nos ensinamentos da lei — "Lembrai-vos da lei de meu servo Moisés" (Ml 4,4) — assim também, no Novo Testamento, depois dos evangelhos, são lidos os ensinamentos dos apóstolos, que transmitiram aos fiéis as palavras que ouviram do Senhor: "Pois recebi do Senhor o que também...

25. A pessoa do escritor já foi descrita [n. 16]; agora se enaltece a tarefa que lhe foi confiada, a saber, o evangelho, o qual já fora enaltecido sob dois aspectos no versículo precedente. Um deles diz respeito à utilidade que possui em razão do seu conteúdo, o que é significado pelo próprio nome "evangelho", que implica que nele se anunciam coisas boas. O outro se funda na autoridade que possui da parte do seu autor, o que se expõe quando diz: de Deus. Ora, o Apóstolo prossegue estes dois enaltecimentos mais adiante: primeiro, da parte do autor; segundo, da parte do seu conteúdo, ali [n. 28] em "acerca de seu Filho" (v. 3).

26. Do primeiro ponto de vista, o Evangelho é enaltecido de quatro modos: Primeiro, por sua antiguidade. Isto se fazia necessário contra os pagãos, que menosprezavam o Evangelho como algo subitamente surgido depois de todos os séculos precedentes. Para refutar isso, diz que ele prometera de antemão; porque, ainda que tenha começado a ser pregado em determinado momento, fora predito anteriormente de modo divino: "Antes que sucedessem, eu vo-las anunciei" (Is 48,5). Segundo, por sua fidedignidade, o que se indica quando diz prometeu, porque a promessa fora feita de antemão por Aquele que não mente: "Anunciamos-vos a boa nova de que a promessa feita aos pais, Deus a cumpriu" (At 13,32). Terceiro, pela dignidade de seus ministros ou testemunhas, quando diz por meio de seus profetas, aos quais fora revelado o que se cumpriria acerca do Verbo encarnado: "O Senhor não fará coisa alguma", isto é, não a fará encarnar-se, "sem revelar o seu segredo a seus servos, os profetas" (Am 3,7); "A ele todos os profetas dão testemunho", e assim por diante (At 10,43). É digno de nota que diga "seus" profetas, pois alguns profetas falaram por espírito humano: "Falam visões do seu próprio coração, não da boca do Senhor" (Jr 23,16). Por isso diz: "Um dentre eles mesmos falou, profeta deles próprios" (*** 1,12). Há ainda profetas dos demônios, que são inspirados por espírito imundo, como os profetas que Elias matou (1Rs 18). Mas chamam-se profetas de Deus aqueles que são inspirados pelo Espírito divino: "Derramarei o meu Espírito sobre toda carne, e vossos filhos e filhas profetizarão" (Jl 2,28). Quarto, pelo modo como foi transmitido, porque estas promessas não foram apenas ditas, mas registradas por escrito. Por isso diz nas santas Escrituras: "Escreve a visão; torna-a bem legível sobre tábuas" (Hab 2,2). Pois era costume registrar somente as coisas importantes, dignas de memória e de serem transmitidas às gerações futuras. Por conseguinte, como diz Agostinho na Cidade de Deus XVIII, as profecias acerca de Cristo, feitas por Isaías e Oseias, começaram a ser escritas quando se fundava Roma, sob cujo domínio Cristo haveria de nascer e sua fé ser pregada aos gentios: "Perscrutais as Escrituras, porque pensais ter nelas a vida eterna" (Jo 5,39).

27. Acrescenta santas, para distinguir estes escritos daqueles dos gentios. Chamam-se santas, primeiro, porque, como está escrito: "Homens movidos pelo Espírito Santo falaram da parte de Deus" (2Pe 1,21); "Toda Escritura é inspirada por Deus" (2Tm 3,16). Segundo, porque contêm coisas santas: "Dai graças ao seu santo nome" (Sl 97,12). Terceiro, porque santificam: "Santifica-os na verdade; a tua palavra é a verdade" (Jo 17,17). Por isso, diz em 1Mac (12,9): "Temos como consolação os livros santos que estão em nossas mãos."

28. Segundo [n. 25], prossegue o enaltecimento da parte dos bens anunciados no Evangelho, e que constituem o conteúdo do Evangelho, o qual é Cristo, a quem enaltece de três modos: primeiro, por sua origem; segundo, por sua dignidade ou virtude, ali [n. 42] em "que foi predestinado" (v. 4); terceiro, por sua liberalidade, ali [n. 60] em "por meio de quem recebemos" (v. 5).

29. Descreve a origem de Cristo de dois modos [cf. n. 34]. Primeiro, descreve sua origem eterna quando diz acerca de seu Filho. Nisto revela a excelência do evangelho, pois o mistério da geração eterna estivera anteriormente oculto; por isso pergunta Salomão: "Qual é o seu nome, e qual é o nome de seu filho, se o sabes?" (Pr 30,4). Mas foi revelado no Evangelho pelo testemunho do Pai: "Este é o meu Filho amado" (Mt 3,17). De fato, o Filho de Deus é justamente chamado a matéria das Sagradas Escrituras, as quais revelam a divina sabedoria, como declara o Deuteronômio (4,6): "Esta será a vossa sabedoria e o vosso entendimento diante de todos os povos." Pois o Filho é dito o Verbo e a sabedoria gerada: "Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus" (1Cor 1,24).

30. Mas os homens erraram de três modos acerca desta filiação. Pois alguns disseram que ele possui uma filiação adotiva; assim, Fótino ensinava que Cristo tirara sua origem da Virgem Maria como mero homem, o qual, pelos méritos de sua vida, alcançara estado tão sublime que pôde ser chamado filho de Deus acima de todos os demais santos. Mas se isto fosse verdade, não se diria que Cristo se rebaixou até a condição humana, mas que se elevou até a divindade, ao passo que se diz em Jo (6,38): "Eu desci do céu."

31. Outros ensinaram que esta filiação era filiação apenas de nome, como Sabélio, o qual dizia que o próprio Pai se encarnara e, por essa razão, tomara o nome de Filho, de sorte que a Pessoa seria a mesma e somente os nomes diferentes. Mas se isto fosse verdade, não se diria que o Filho foi enviado pelo Pai; o que é falso, visto que ele mesmo disse que descera do céu para fazer a vontade daquele que o enviou (Jo 6,38).

32. Outros, como Ário, ensinaram que esta filiação era uma filiação criada, de modo que o Filho de Deus seria a mais perfeita das criaturas, ainda que produzida do nada, depois de anteriormente não existir. Mas se isto fosse verdade, nem todas as coisas teriam sido feitas por meio dEle, o contrário do que se afirma em João 1(,3). Pois aquele por meio de quem todas as coisas foram feitas não pode ele mesmo ter sido feito.

33. Estas três opiniões são excluídas pelo signific [truncado]

42. Tendo louvado a origem de Cristo [n. 28], louva agora o seu poder; e menciona três coisas. Primeiro, a sua predestinação, quando diz: que foi predestinado; segundo, a sua dignidade ou poder, quando diz [n. 49]: Filho de Deus em poder; terceiro, o sinal ou efeito, quando diz [n. 58]: segundo o espírito de santificação. 43. Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que a palavra "predestinação" deriva de "destinação", pois algo se diz predestinado como que destinado de antemão. Ora, "destinar" toma-se em dois sentidos: em um sentido, destinar é enviar, pois os que são enviados para realizar algum propósito dizem-se destinados, conforme 1 Mac 1,14: "Alguns do povo se destinaram, e foram ao rei." Em outro sentido, destinar é determinar, como em 2 Mac 6,20: "Eleazar determinou não fazer coisa alguma ilícita." Mas este segundo sentido parece derivar-se do primeiro. Pois, assim como o mensageiro que é enviado é dirigido a algo, assim também tudo o que determinamos o dirigimos a algum fim. Segundo isto, portanto, predestinar não é mais do que determinar de antemão no coração o que se há de fazer a respeito de alguma coisa. 44. Ora, alguém pode determinar acerca de uma coisa ou ação futura. De um modo, quanto à sua constituição, como o construtor determina como há de edificar uma casa; de outro modo, quanto ao uso ou governo da coisa, como quando alguém determina como há de usar o seu cavalo. É a esta segunda predeterminação, e não à primeira, que pertence a predestinação. 45. Pois aquilo de que se usa é referido a um fim, porque, como diz Agostinho no livro Da Doutrina Cristã, "usar é referir algo a um fim que há de ser fruído". Quando, porém, uma coisa é feita, não é por isso mesmo dirigida a outra coisa. Donde a predeterminação da constituição de uma coisa não pode propriamente chamar-se predestinação. Negar, pois, a predestinação equivale a negar a predeterminação divina eterna acerca das coisas que hão de ser feitas no tempo. Mas, porque todas as coisas naturais pertencem à constituição da própria coisa — pois são ou os princípios de que as coisas se fazem, ou o que se segue de tais princípios —, segue-se que as coisas naturais não caem propriamente sob a predestinação; por exemplo, não é próprio dizer que o homem está predestinado a ter mãos. Resta, portanto, que a predestinação propriamente se diz apenas das coisas que estão acima da natureza, às quais a criatura racional é ordenada. 46. Ora, só Deus está acima da natureza da criatura racional, a qual a Ele se une pela graça: de um modo, quanto ao próprio ato de Deus, como quando o conhecimento prévio do futuro, que a só Deus pertence, é comunicado a um homem pela graça da profecia. Deste gênero são todas as graças ditas graças gratuitamente dadas [gratia gratis data]. De outro modo, quanto ao próprio Deus, ao qual a criatura racional se une de modo comum pelo efeito do amor: "Quem permanece na caridade permanece em Deus, e Deus nele" (1 Jo 4,16). Isto se faz pela graça santificante [gratia gratum faciens], que é a graça da adoção. De outro modo, o qual é próprio de Cristo, faz-se por uma união no ser pessoal [esse personali]; e esta se chama graça de união. Assim, pois, como a união do homem com Deus pela graça da adoção cai sob a predestinação, assim também a união com Deus em pessoa, pela graça de união, cai sob a predestinação. E quanto a isto diz: que foi predestinado Filho de Deus. 47. Mas, para que isto não se refira à filiação de adoção, acrescenta: em poder. Como se dissesse: foi predestinado a ser tal Filho que tivesse igual, e mesmo o mesmo, poder que Deus Pai, porque, como se diz no Ap 5,12: "Digno é o Cordeiro que foi morto de receber o poder e a divindade"; de fato, o próprio Cristo é o poder de Deus: "Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus" (1 Cor 1,24). Donde: "tudo o que o Pai faz, o Filho o faz igualmente" (Jo 5,19). Quanto às graças gratuitamente dadas [gratia gratis data], não se diz que alguém seja predestinado em sentido próprio, porque tais graças não são diretamente ordenadas a dirigir a seu fim último aquele que as recebe, mas a dirigir outros por meio delas, como se afirma em 1 Cor 12,7: "A cada um é dada a manifestação do Espírito para proveito comum." 48. Ora, é evidente que tudo o que existe por si mesmo é medida e regra das coisas que existem em virtude de outra coisa e por participação. Donde a predestinação de Cristo, que foi predestinado a ser Filho de Deus por natureza, é medida e regra de nossa vida, e portanto de nossa predestinação, porque somos predestinados à filiação adotiva, que é participação e imagem da filiação natural: "Aos que Ele de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho" (Rm 8,29). Assim, pois, como o homem Cristo não foi predestinado a ser Filho natural de Deus por quaisquer méritos antecedentes, mas somente pela graça, assim também nós somos predestinados a ser filhos adotivos de Deus somente pela graça, e não por nossos méritos: "Não digas em teu coração, depois que o Senhor teu Deus os houver lançado fora diante de ti: 'Por causa de minha justiça o Senhor me introduziu para possuir esta terra'" (Dt 9,4). É claro, pois, qual é o termo daquela predestinação, a saber, que alguém seja Filho de Deus em poder. 49. Mas resta ainda indagar quem é aquele que foi predestinado a isto. Pois, uma vez que a predestinação implica antecedência, parece que aquele que foi predestinado a ser Filho de Deus em poder nem sempre foi Filho de Deus em poder; pois a predestinação não parece dizer respeito ao que sempre foi, já que isto nada envolve de antecedente. Donde, se supusermos, segundo Nestório, que a pessoa do Filho do homem fosse outra que a pessoa do

60. Depois de louvar a Cristo em sua origem e poder [n. 28], louva-o agora em sua generosidade, a qual se mostra pelos dons que conferiu aos crentes. E propõe dois dons [n. 61]. Um é comum a todos os crentes, a saber, a graça, pela qual somos restaurados. Esta a recebemos de Deus por meio de Cristo; por isso diz: por quem nós, os crentes, recebemos a graça; "A graça e a verdade vieram por Jesus Cristo" (Jo 1,17); e abaixo (5,2): "Por ele obtivemos acesso a esta graça em que estamos firmes." Pois convinha que, assim como todas as coisas foram feitas pelo Verbo (Jo 1,3), assim também pelo Verbo, como pela arte de Deus onipotente, todas as coisas fossem restauradas; como o artesão repara uma casa pela mesma arte com que a construiu: "Aprouve a Deus reconciliar por ele todas as coisas, quer as da terra, quer as dos céus" (Cl 1,20). 61. O outro dom espiritual foi conferido aos apóstolos. A isto se refere quando diz: e o apostolado, que é o principal ofício na Igreja: "Deus estabeleceu na Igreja, em primeiro lugar, apóstolos" (1 Cor 12,28). Apóstolo é o mesmo que enviado. Pois foram enviados por Cristo, trazendo, por assim dizer, sua autoridade e ofício: "Como o Pai me enviou, também eu vos envio" (Jo 20,21), isto é, com plena autoridade. Donde o próprio Cristo é chamado apóstolo: "Considerai a Jesus, apóstolo e sumo sacerdote de nossa confissão" (Hb 3,1); donde também, por meio dele como apóstolo principal, ou "enviado", os demais obtiveram secundariamente o apostolado: "Escolheu doze, aos quais chamou apóstolos" (Lc 6,13). Ora, propõe a graça do apostolado como prefácio, tanto porque obtiveram o apostolado não por seus méritos, mas pela graça: "Eu sou o menor dos apóstolos, indigno de ser chamado apóstolo; mas, pela graça de Deus, sou o que sou" (1 Cor 15,9); quanto porque o apostolado não pode ser dignamente obtido sem que o preceda a graça santificante: "A graça foi dada a cada um de nós segundo a medida do dom de Cristo" (Ef 4,7). 62. Em seguida, descreve este apostolado: primeiro, quanto a sua finalidade, quando acrescenta: para levar à obediência da fé. Como se dissesse: fomos enviados com esta finalidade, para induzir os homens a obedecer à fé. Ora, a obediência tem seu âmbito nas coisas que podemos fazer voluntariamente; e, em matéria de fé, visto que estão acima da razão, consentimos voluntariamente. Pois ninguém crê senão porque quer, como diz Agostinho. Por conseguinte, em matéria de fé tem lugar o seguinte: "Obedecestes de coração à forma de doutrina a que fostes entregues" (Rm 6,17). Acerca desta finalidade diz Jo 15,16: "Eu vos constituí para que vades e deis fruto, e o vosso fruto permaneça." 63. Em segundo lugar, descreve-se quanto à sua extensão, quando diz: entre todas as nações, porque foram destinados a instruir não somente os judeus, mas todas as nações: "Ide, pois, e fazei discípulos de todas as nações" (Mt 28,19). Paulo, em particular, recebera mandato para todas as nações, de modo que a ele se aplicam as palavras de Is 49,6: "Pouco é que sejas meu servo para levantar as tribos de Jacó e restaurar os preservados de Israel: eu te dou como luz das nações." No entanto, os judeus não foram excluídos de seu apostolado, sobretudo aqueles que viviam entre os gentios: "Na medida em que sou apóstolo dos gentios, honro o meu ministério, para ver se, de algum modo, provoco a emulação dos que são meu povo segundo a carne, e salvo alguns deles" (Rm 11,13-14). 64. Em terceiro lugar, quanto à plenitude de seu poder, quando diz: por causa de seu nome, isto é, em seu lugar e com sua autoridade. Pois, assim como se diz que Cristo veio em nome do Pai e teve toda a autoridade do Pai, assim também se diz que os apóstolos vieram em nome de Cristo, como que na pessoa de Cristo: "O que perdoei, se algo perdoei, foi por vossa causa, na pessoa de Cristo" (2 Cor 2,10). Ou, por estas palavras, descreve-se quanto a seu fim, isto é, para divulgar o seu nome sem buscar para si nenhuma recompensa terrena: "Ele é para mim um instrumento escolhido, para levar o meu nome diante dos reis, dos gentios e dos filhos de Israel" (At 9,15). Por isso exortou todos os crentes a fazerem o mesmo: "Tudo fazei em nome de Jesus Cristo" (Cl 3,17). 65. Em quarto lugar, quanto ao seu poder sobre aqueles a quem escrevia e que estavam sujeitos ao seu apostolado. Por isso diz: entre os quais sois também vós, isto é, conto entre os sujeitos ao meu apostolado até mesmo a vós, romanos, por mais elevados que sejais: "Ele abate a cidade elevada", "o pé do pobre", isto é, de Cristo, a pisa, "os passos do necessitado", a saber, dos apóstolos Pedro e Paulo (Is 26,5-6); "Fomos nós os primeiros a chegar até vós com o evangelho de Cristo" (2 Cor 10,14). Acrescenta: os chamados de Jesus Cristo, conforme Os 1,9: "Chamarei 'meu povo' ao que não era meu povo"; ou: sois chamados para que sejais de Jesus Cristo, como se diz abaixo (8,30): "Aos que predestinou, a esses também chamou." Ou ainda: sois chamados de Jesus Cristo, isto é, sois denominados a partir de Cristo, "cristãos": "de modo que em Antioquia os discípulos foram pela primeira vez chamados cristãos" (At 11,21). 66. Em seguida, descrevem-se as pessoas saudadas: primeiro [n. 67], quanto a seu lugar, quando diz a todos os que estão em Roma. A todos, de fato, porque buscava a salvação de todos: "Quereria que todos os homens fossem como eu mesmo" (1 Cor 7,7); e também o Senhor lhe dissera: "É necessário que também dês testemunho em Roma" (At 23,10). 67. Em segundo lugar, descrevem-se quanto ao dom da graça: amados de Deus. Primeiramente [n. 68ss.], menciona-se a fonte primeira da graça, a saber, o amor de Deus: "Ele amou o seu povo; todos os seus consagrados estavam em sua mão" (Dt 33,3); "Não que nós tenhamos amado a Deus primeiro, mas que Ele primeiro nos amou" (1 Jo 4,10). Pois o amor de Deus não é suscitado por bondade alguma preexistente na criatura, como o amor humano; antes, é Ele quem causa a bondade da criatura, porque amar é querer o bem para o amado. Ora, o amor de Deus é causa das coisas: "Tudo o que o Senhor quis, fez" (Sl 135,6). 68. Em segundo lugar, sua vocação, quando acrescenta: chamados. Esta vocação é dupla. Uma é exterior, como quando chamou Pedro e André (Mt 4), enquanto

74. Depois da saudação [n. 15], o Apóstolo dá início à mensagem, na qual, primeiro, mostra sua afeição pelos seus leitores, a fim de torná-los ouvintes benévolos; segundo, instrui-os na verdade acerca do poder da graça de Cristo, ali [v. 16b; n. 97] em Pois é o poder de Deus. Mostra sua afeição por eles de três modos: primeiro, dando graças pelas suas bênçãos; segundo, pela oração que dirige a Deus em favor deles, ali [v. 9; n. 78] em Pois Deus me é testemunha; terceiro, pelo seu desejo de visitá-los, ali [v. 10; n. 85] em Sempre em minhas orações. 75. No que respeita ao primeiro ponto, três coisas devem ser notadas [n. 76, 77]. Primeiro, a ordem em que ele dá graças, quando diz, primeiramente, dou graças ao meu Deus. Pois é necessário que, em todos os negócios, comecemos dando graças: “Em tudo dai graças” (1Ts 5,18); com efeito, não é digno de receber uma bênção aquele que não exprime gratidão pelas bênçãos passadas: “A esperança do ingrato derreter-se-á como a geada do inverno” (Sb 16,29) e “ao lugar de onde correm os rios, para lá tornam a correr” (Ecl 1,7), porque à fonte de onde vêm as bênçãos elas retornam, a saber, mediante a ação de graças, para tornar a fluir por bênçãos repetidas. Mas necessitamos da bênção de Deus em tudo o que buscamos ou fazemos; consequentemente, antes de tudo o mais, deve-se dar graças. 76. Segundo, ele designa três pessoas, uma das quais é a pessoa a quem se dirige a ação de graças, quando diz, meu Deus, a quem são devidas graças por todas as nossas bênçãos, porque delas procedem: “Toda boa dádiva e todo dom perfeito vêm do alto” (Tg 1,17). E, embora Ele seja Deus de todos pela criação e pelo governo, é particularmente o Deus dos justos por três razões: primeiro, por causa do cuidado especial que lhes dispensa: “Os olhos do Senhor estão voltados para os justos” (Sl 34,15) e ainda: “O Senhor é a minha luz” (Sl 27,1); por causa do culto especial que lhe prestam: “Este é o meu Deus, e eu o louvarei” (Ex 15,2); terceiro, porque Ele é a sua recompensa: “Eu sou a tua recompensa sobremodo grande” (Gn 15,1). A segunda pessoa é o mediador, que ele menciona quando diz, por meio de Jesus Cristo. Pois graças devem ser rendidas a Deus na mesma ordem em que as graças chegam até nós, a saber, por meio de Jesus Cristo: “Por Ele temos acesso a esta graça na qual estamos firmados” (Rm 5,2). A terceira é a pessoa daqueles por quem ele dá graças, por todos vós, porque considerava as graças deles como suas próprias, em razão do vínculo do amor. Como se dissesse: “Não tenho maior graça do que ouvir que os meus filhos andam na verdade” (3Jo 1,4). Diz propositadamente, por todos, porque deseja agradar a todos eles: “Assim como também eu procuro agradar em tudo a todos” (1Cor 10,33) e deseja a salvação de todos: “Quisera que todos fossem como eu mesmo sou” (1Cor 7,7). 77. Terceiro, indica o ponto pelo qual é grato, porque a vossa fé é proclamada em todo o mundo. Dá graças pela fé deles, porque ela é o fundamento de todas as bênçãos espirituais: “A fé é a substância das coisas que se esperam” (Hb 11,1). Mas a razão pela qual ele louva os romanos por sua fé é que a abraçaram com facilidade e nela permaneceram firmemente. Por isso, ainda hoje se veem sinais muito numerosos da fé por aqueles que visitam os lugares santos, como diz Jerônimo Sobre a Epístola aos Gálatas. Contudo, a fé deles ainda não era perfeita, porque alguns dentre eles haviam sido alcançados por falsos apóstolos, que ensinavam que os ritos da Lei deviam ser unidos ao Evangelho. Mas ele se alegra e dá graças pela fé deles não somente por causa deles, mas por causa dos benefícios daí decorrentes, a saber, porque, sendo eles os governantes do mundo, seu exemplo levaria outras nações a aceitar a fé; pois, como diz uma Glosa, os menores são prontos a fazer o que veem fazerem os maiores. Por isso os prelados são aconselhados a serem bons exemplos para o rebanho (1Pd 5,3). 78. Depois, quando diz, Deus me é testemunha, mostra sua afeição por eles a partir da oração que oferece por eles. E porque o negócio da oração se realiza em segredo, na presença de Deus: “Quando orares, entra no teu quarto e, fechada a porta, ora a teu Pai em secreto” (Mt 6,6), ele convoca a Deus para testemunhar que ora por eles. Primeiro, portanto, invoca a testemunha; segundo, mostra sobre que ponto invoca a testemunha [v. 9b; n. 83]. 79. Invoca a testemunha quando diz, Deus me é testemunha, sob cuja testemunha todas as coisas se fazem: “Eu sou juiz e testemunha” (Jr 29,23). Depois, para mostrar que não se engana ao invocar a justa testemunha, menciona como está unido a Ele. Primeiro, quanto ao serviço, quando diz, a quem sirvo, a saber, com o culto de latria: “Ao Senhor teu Deus adorarás, e só a Ele servirás” (Dt 6,13). Segundo, quanto ao modo como serve, quando diz, em meu espírito. Como se dissesse: Não somente no serviço exterior corpóreo, mas especialmente no interior, segundo o espírito: “Deus é espírito, e os que o adoram devem adorá-lo em espírito e verdade” (Jo 4,24). Ou em espírito, isto é, em observâncias espirituais, não carnais, como os judeus: “Nós somos a verdadeira circuncisão, que adoramos a Deus em espírito” (Fl 3,3). Terceiro, quanto ao ofício em que serve, a saber, no evangelho de seu Filho: “Separado para o evangelho” (Rm 1,1). É o evangelho do Filho de três modos: primeiro, porque é acerca dEle: “Anuncio-vos uma boa nova de grande alegria” (Lc 2,10). Segundo, porque foi pregado por Ele como dever especial: “Também às outras cidades é necessário que eu anuncie a boa nova do reino de Deus, pois para isso fui enviado” (Lc 4,43). Terceiro, porque foi por Ele ordenado: “Pregai o evangelho a toda criatura” (Mc 16,15). 80. Mas, visto que, como diz Agostinho, é o mesmo dizer “Deus me é testemunha” e “juro por Deus”, parece que o Apóstolo age contra o preceito do Senhor: “Eu vos digo: não jureis de modo algum” (Mt 5,34); “Sobretudo, meus irmãos, não jureis” (Tg 5,12). Contudo, como também diz Agostinho, o sentido da Sagrada Escritura é colhido das ações dos santos. Pois é

97. Depois de suscitar a boa vontade dos crentes romanos, a quem escrevia, mostrando-lhes seu afeto [n. 74], o Apóstolo começa agora a instruí-los nas matérias pertinentes aos ensinamentos do Evangelho, para os quais fora separado. Primeiramente, mostra-lhes o poder da graça evangélica; em segundo lugar, exorta-os a realizar as obras desta graça, no capítulo 12, ali [n. 953] em Rogo-vos. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, expõe o que pretende; segundo, explica-o, ali [v. 18; n. 109] em Pois a ira de Deus. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, expõe o poder da graça evangélica; segundo, explica-o, ali [v. 17; n. 102] em Pois a justiça; terceiro, sustenta sua explicação, ali [17b; n. 104] em Como está escrito. 55

98. Diz, pois: Não me envergonho do Evangelho, porque, ainda que "a palavra da cruz seja loucura para os que perecem, para nós que somos salvos é o poder de Deus" (1 Cor 1,18). Pois é o poder de Deus. Isto pode entender-se de dois modos. De um modo, que o poder de Deus se manifesta no Evangelho: "Mostrou ao seu povo o poder das suas obras" (Sl 111,6); de outro modo, que o próprio Evangelho contém em si o poder de Deus, no sentido do Salmo 68 (v. 33): "Ele dará à sua voz uma voz de poder."

99. Quanto a este poder, três coisas podem considerar-se. Primeiro, a que se estende. Responde-se a isto quando diz, para a salvação: "Recebei com mansidão a palavra em vós implantada, que pode salvar a vossa alma" (Tg 1,21). Isto se dá de três modos: primeiro, na medida em que os pecados são perdoados pela palavra do Evangelho: "Vós já estais limpos pela palavra que vos tenho falado" (Jo 15,3). Segundo, na medida em que o homem obtém a graça santificante por meio do Evangelho: "Santifica-os na verdade; a tua palavra é a verdade" (Jo 17,17). Terceiro, na medida em que conduz à vida eterna: "Tu tens as palavras da vida eterna" (Jo 6,68).

100. A segunda consideração é como o Evangelho confere a salvação, a saber, por meio da fé, o que se indica quando diz, para todo aquele que crê. Isto se dá de três modos. Primeiro, pela pregação: "Pregai o evangelho a toda criatura. Quem crer e for batizado será salvo" (Mc 16,15). Segundo, pela confissão da fé: com a boca se faz confissão para a salvação (Rm 10,10). Terceiro, pela Escritura; donde até as palavras escritas do Evangelho têm poder salvífico, como Barnabé curava os enfermos colocando o Evangelho sobre eles. 56 15 No Quodlibeto 12, Q. 9, A. 2 corp., Tomás menciona que Santa Cecília trazia junto ao coração um fragmento do texto do evangelho, mas observa que ela não lhe acrescentava outras palavras ou caracteres. Isto teria indicado uma crença supersticiosa em fórmulas ou sinais mágicos. Não obstante, deve-se guardar das superstições dos caracteres, porque isto é supersticioso. 15 Donde, em Ezequiel 9,6, foram salvos aqueles que tinham escrito na fronte um Tau, que é o sinal da cruz.

101. A terceira coisa a considerar é o povo para quem o Evangelho opera a salvação, a saber, tanto os judeus quanto os gentios. Pois Deus é Deus não somente dos judeus, mas também dos gentios, como diz mais adiante em 3,19; donde acrescenta primeiramente para os judeus e também para os gregos. Por grego entende-se todos os gentios, porque a sabedoria dos gentios teve origem nos gregos. Mas, visto que diz mais adiante (10,12) que não há distinção entre judeu e grego, por que diz aqui que o judeu é o primeiro? A resposta é que não há distinção quanto ao fim da salvação a ser obtida, pois ambos obtêm igual recompensa, assim como na vinha os trabalhadores da primeira e da última hora receberam um só denário em Mt 20,10. Mas, na ordem da salvação, os judeus são os primeiros, porque a eles foram feitas as promessas, como se diz mais adiante no capítulo 3,2, ao passo que os gentios foram incluídos em sua graça como um ramo enxertado em uma oliveira cultivada, como se diz no capítulo 11,24. Além disso, nosso Salvador nasceu dos judeus: "A salvação vem dos judeus" (Jo 4,22).

102. Em seguida, explica como o Evangelho opera a salvação, quando diz, Pois nele se revela a justiça de Deus de fé em fé. Isto pode entender-se de dois modos. 57 De um modo, pode referir-se à justiça pela qual Deus é justo: "O Senhor é justo e amou a justiça" (Sl 11,7). Tomado deste modo, o sentido é que a justiça de Deus, pela qual Ele é justo em cumprir suas promessas, se revela nele [in eo], a saber, no homem que crê no Evangelho, porque este crê que Deus cumpriu o que prometera acerca do envio do Cristo. E isto é de fé, a saber, [da fidelidade] de Deus que prometeu: "O Senhor é fiel em todas as suas palavras" (Sl 145,13); para fé, a saber, do homem que crê. Ou pode referir-se à justiça de Deus pela qual Deus torna justos os homens. Pois a justiça dos homens é aquela pela qual os homens presumem tornar-se justos por seus próprios esforços: Não conhecendo a justiça de Deus e procurando estabelecer a sua própria justiça, não se submeteram à justiça de Deus (Rm 10,3). Esta justiça [de Deus] se revela no evangelho na medida em que os homens são justificados pela fé no evangelho em toda época. Donde acrescenta, de fé em fé, isto é, procedendo da fé no Antigo Testamento para a fé no Novo, porque em ambos os casos os homens são feitos justos e salvos pela fé em Cristo, visto que criam na sua vinda com a mesma fé com que nós cremos que Ele veio. Por isso, está dito em 2 Cor 4,13: "Temos o mesmo espírito de fé daquele que escreveu: Cri, por isso falei."

103. Ou pode significar da fé dos pregadores para a fé dos ouvintes: "Como crerão naquele de quem nunca ouviram falar?" (Rm 10,14) Ou da fé em um artigo para a fé em outro, porque a justificação requer a crença em todos os artigos: "Bem-aventurado aquele que lê e ouve as palavras desta profecia" (Ap 1,3). 58 Pode tomar-se como da fé presente para a fé futura, isto é, para a plena visão de Deus, que se chama [truncado]

123. Depois de mostrar que a verdade acerca de Deus era conhecida pelos gentios [n. 113], afirma agora que estes eram culpados dos pecados de impiedade. Primeiro, mostra isto quanto ao pecado de impiedade; segundo, quanto à injustiça, ali [v. 28; n. 152] em E como não julgaram conveniente. Mas alguém poderia crer que seriam excluídos do pecado de impiedade em razão da ignorância, como o Apóstolo diz de si mesmo em 1 Tm (1,13): "Alcancei misericórdia, porque o fiz por ignorância, na incredulidade." Primeiro, portanto, mostra que são indesculpáveis; segundo, expõe o pecado deles, ali [v. 23; n. 132] em E mudaram a glória. 124. Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que a ignorância escusa da culpa quando precede e causa a culpa de tal modo que a própria ignorância não é fruto da culpa; por exemplo, quando alguém, depois de exercer a devida cautela, pensa estar ferindo um inimigo, quando na verdade fere seu pai. Mas se a ignorância é causada pela culpa, não pode escusar de uma falta que dela decorre. Assim, se alguém comete homicídio por estar embriagado, não é escusado da culpa, porque pecou ao embriagar-se; antes, segundo o Filósofo, merece dupla pena. 125. Primeiro, portanto, expõe sua intenção, dizendo: Assim, isto é, as coisas acerca de Deus lhes são tão bem conhecidas, que são indesculpáveis, isto é, não podem escusar-se sob pretexto de ignorância: "Quem sabe fazer o bem e não o faz, comete pecado" (Tg 4,17); "Por isso, não tens desculpa" (Rm 2,1). 126. Segundo, prova sua afirmação em Pois, embora conhecessem (v. 21). Primeiro, mostra que sua culpa primeira não procedeu da ignorância; segundo, que a ignorância deles procedeu desta culpa, ali [v. 21b; n. 128] em mas tornaram-se vãos. 127. Que sua culpa fundamental não se deveu à ignorância mostra-se pelo fato de que, embora possuíssem conhecimento de Deus, deixaram de usá-lo para o bem. Pois conheciam a Deus de dois modos: primeiro, como ser supereminente, a quem eram devidos glória e honra. Dizem-se, pois, indesculpáveis, porque, embora conhecessem a Deus, não O honraram como Deus; seja porque deixaram de Lhe prestar o devido culto, seja porque puseram limite ao Seu poder e ciência, negando certos aspectos de Seu poder e ciência, contra o que diz o Eclesiástico (43,30): "quando o exaltardes, empregai toda a vossa força." Segundo, conheciam-n'O como causa de todos os bens. Donde, em todas as coisas, era Ele digno de agradecimento, que não Lhe renderam; antes, atribuíram seus bens a seu próprio talento e poder. Por isso acrescenta: nem Lhe deram graças, a saber, ao Senhor: "Em tudo dai graças" (1 Ts 5,18). 128. Depois, quando diz não deram graças (v. 21b), mostra que, no caso deles, a ignorância foi fruto de sua culpa. Primeiro, expõe a acusação; segundo, explica-a, ali [v. 22; n. 131] em Afirmando. 129. Primeiro, pois, menciona a culpa que causou sua ignorância, quando diz, tornaram-se vãos. Pois algo é vão quando carece de estabilidade ou firmeza. Ora, só Deus é imutável: "Eu, o Senhor, não mudo" (Ml 3,6). Por conseguinte, a mente humana só está livre da vaidade quando se apoia em Deus. Mas quando Deus é rejeitado e a mente repousa nas criaturas, incorre em vaidade: "Pois todos os homens que ignoravam a Deus eram néscios e não puderam, pelos bens visíveis, conhecer Aquele que é" (Sb 13,1); "O Senhor conhece os pensamentos dos homens, que são vãos" (Sl 94,11). Em seus pensamentos tornaram-se vãos, porque confiaram em si mesmos e não em Deus, atribuindo seus bens não a Deus, mas a si próprios, como diz o Salmista: "Nossos lábios são nossos; quem é nosso senhor?" (Sl 11,4). 130. Segundo, menciona a ignorância que se seguiu, quando diz, escureceram-se, isto é, pelo fato de se ter escurecido, seu coração insensato tornou-se néscio, isto é, privado da luz da sabedoria, pela qual o homem verdadeiramente conhece a Deus. Pois assim como aquele que desvia os olhos corporais do sol se põe em trevas, assim também aquele que se desvia de Deus, presumindo de si mesmo e não de Deus, se põe em trevas espirituais: "Onde há humildade", que sujeita o homem a Deus, "ali há sabedoria; onde há soberba, ali há ignomínia" (Pr 11,2); "Ocultaste estas coisas aos sábios", como a si mesmos pareciam, "e as revelaste aos pequeninos", isto é, aos humildes (Mt 11,25); "Os gentios vivem na vaidade de sua mente; estão escurecidos em seu entendimento" (Ef 4,17). 131. Depois, quando diz, afirmando, explica sua afirmação. E primeiro, como se tornaram vãos em seus pensamentos, quando diz, afirmando-se sábios, tornaram-se loucos. Afirmando, isto é, atribuindo a si mesmos a sabedoria como de si mesmos: "Ai dos que são sábios a seus próprios olhos" (Is 5,21); "Como podeis dizer a Faraó: sou filho de sábios, filho de reis antigos? Onde estão agora os teus sábios?" (Jó 19,11). Segundo, explica sua afirmação de que o coração insensato deles se escureceu, quando diz, tornaram-se loucos a ponto de agir contra a sabedoria divina: "Todo homem é estulto e sem ciência" da sua própria, na qual presumia (Jr 10,14). 132. Depois, quando diz, e trocaram a glória, menciona a pena do pecado de impiedade dos gentios. Primeiro, quanto ao pecado contra a glória de Deus; segundo, quanto ao pecado contra a verdade da própria natureza, ali [v. 25; n. 141] em Os quais trocaram a verdade. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, expõe o pecado de impiedade; segundo, a pena, ali [v. 24; n. 137] em Por isso Deus os entregou. 133. Seu pecado, com efeito, foi que, quanto estava em seu poder, transferiram a honra divina a outra coisa: "Meu povo trocou sua glória por aquilo que não aproveita" (Jr 2,11). Primeiro, portanto, menciona o que trocaram; segundo, aquilo em que a trocaram, ali [v. 23; n. 135] em pela semelhança. 134. Quanto ao primeiro, três coisas [truncado]

146. Tendo exposto o pecado de impiedade [n. 141], segundo o qual pecaram contra a natureza divina, expõe agora a pena pela qual foram reduzidos a pecar contra a sua própria natureza. Primeiro, menciona a pena; em segundo lugar, explica-a, ali [26b; n. 148] em Pois as suas mulheres; em terceiro lugar, a sua conveniência, ali [27b; n. 151] em a recompensa. 147. Diz, portanto, por esta razão, isto é, porque trocaram a verdade de Deus pela mentira, Deus os entregou — não, por certo, impelindo-os ao mal, mas abandonando-os — a paixões desonrosas, isto é, a pecados contra a natureza, os quais se chamam paixões no sentido de que a paixão implica que uma coisa seja arrastada para fora da ordem de sua própria natureza, como quando a água se torna quente ou quando o homem adoece. Por isso, porque o homem se afasta da ordem natural quando comete tais pecados, estes são convenientemente chamados paixões, como em Rm 7,5: "As paixões dos pecados." Chamam-se paixões desonrosas porque os seus atos não são dignos do homem: "Torpe é até mesmo dizer o que eles fazem em oculto" (Ef 5,12). Pois se os pecados da carne são vergonhosos, porque por meio deles o homem se rebaixa ao que há de bestial em si, muito mais o são os pecados contra a natureza, pelos quais o homem desce abaixo do bestial: "Mudarei a sua glória em vergonha" (Os 4,7). 148. Depois, quando diz Pois as suas mulheres (v. 26b), explica a sua afirmação. Primeiro, quanto às mulheres; em segundo lugar, quanto aos homens, ali [v. 27; n. 150] em E, igualmente, também os homens. 149. Diz, portanto, em primeiro lugar: a razão pela qual digo que foram entregues a paixões desonrosas é que as suas mulheres trocaram as relações naturais pelas contrárias à natureza: "Acaso a própria natureza não vos ensina?" (1 Cor 11,14); "Transgrediram as leis, romperam a aliança eterna", isto é, a lei natural (Is 24,5). Deve-se notar que algo é contra a natureza do homem de dois modos: de um modo, contra a natureza daquilo que constitui o homem, isto é, a racionalidade. Deste modo, diz-se que todo pecado é contra a natureza do homem, na medida em que é contra a reta razão. Por isso, diz o Damasceno que o anjo, ao pecar, foi desviado do que é segundo a natureza para o que é contrário à natureza. De outro modo, diz-se que algo é contra a natureza do homem em razão do seu gênero geral, que é o animal. Ora, é evidente que, segundo a intenção da natureza, a união sexual nos animais é ordenada ao ato de geração; por isso, toda forma de união da qual não possa seguir-se geração é contra a natureza do animal enquanto animal. Em consonância com isto, afirma-se numa glosa que "o uso natural é que o homem e a mulher se unam numa só cópula, mas é contra a natureza que o homem polua o homem e a mulher, a mulher." O mesmo vale para todo ato de relação do qual não possa seguir-se geração. 150. Depois, quando diz, E, igualmente, também os homens, explica quanto aos varões, que abandonaram as relações naturais com as mulheres e se consumiram, isto é, cobiçaram algo além da intenção da natureza: "Abrasaram-se como fogo de espinhos" (Sl 118,12); e isto em seus desejos, isto é, desejos carnais, praticando os homens torpezas com homens: "Descobrirei a tua vergonha diante deles e verão toda a tua baixeza" (Ez 16,37). 151. Depois mostra que esta pena convinha à sua culpa, quando diz, e recebendo em si mesmos, isto é, na deformação de sua natureza, a recompensa devida ao seu erro, isto é, ao erro de trocar a verdade de Deus pela mentira; a recompensa devida, isto é, a retribuição que mereciam receber segundo a ordem da justiça, a qual exigia que aqueles que insultaram a natureza de Deus, atribuindo às criaturas o que é só seu, sofressem afrontas à sua própria natureza. Embora "recompensa" pareça implicar algo bom, é aqui tomada por qualquer retribuição, mesmo má: "O salário do pecado é a morte" (Rm 6,23); "Todos os seus salários serão queimados pelo fogo" (Mq 1,7). Deve-se notar que o Apóstolo, com muita razão, considera os vícios contra a natureza, que são os piores pecados carnais, como castigos da idolatria, porque parecem ter começado juntamente com a idolatria, a saber, no tempo de Abraão, quando se crê que a idolatria teve início. Esta parece ser a razão pela qual se registra primeiramente terem sido punidos entre o povo de Sodoma (Gn 19). Além disso, à medida que a idolatria se difundia mais, estes vícios cresciam. Por isso está escrito em 2 Mac 4,12 que Jasão "fundou um ginásio bem junto à cidadela e induziu os mais nobres dos jovens a usar o chapéu grego", isto é, colocou-os em casas de prostituição. Ora, isto não foi o começo, mas um aumento e progressão dos costumes pagãos e estrangeiros. 152. Depois, quando diz E como não julgaram conveniente (v. 28), mostra que caíram sob uma pena de justiça. Primeiro, mostra que o pecado anterior os conduziu a estes pecados; em segundo lugar, enumera as diferenças entre estes pecados, ali [n. 156] em Cheios de toda iniquidade. 153. Menciona o pecado precedente quando diz, e visto que não julgaram por bem ter o conhecimento de Deus. Isto pode ser interpretado de dois modos: de um modo, que, embora pudessem ter tido verdadeiro conhecimento de Deus pela luz da razão, considerando as coisas visíveis, contudo, para pecar mais livremente, não reconheceram a Deus, isto é, não aprovaram ter a Deus em seu conhecimento: "Disseram a Deus: 'Aparta-te de nós. Não desejamos o conhecimento dos teus caminhos.'" (Jó 21,14). De outro modo, pode significar que não reconheceram que Deus conhece o comportamento humano: "O Senhor não vê; o Deus de Jacó não percebe" (Sl 94,7). Segundo esta interpretação, mostra-se que a pena convém a este pecado, quando diz, Deus os entregou a um sentido reprovável. 154. "Sentido" aqui não significa o sentido externo do homem, pelo qual se conhecem as coisas sensíveis, mas o sentido interior, segundo o qual julga o seu comportamento: "Fixar os pensamentos nela," isto é, na sabedoria, "é ter perfeito entendimento [sentido]" (Sb 6,12). É c[truncado]

169. Depois de mostrar que os gentios não se tornaram justos pelo conhecimento da verdade que possuíam, o Apóstolo mostra agora que tampouco os judeus foram feitos justos pelas coisas de que se gloriavam. Por conseguinte, ambos necessitam do poder da graça do evangelho para a salvação. Primeiramente, pois, diz que os judeus não foram feitos justos pela Lei; em segundo lugar, que não foram feitos justos pela raça de que se gloriavam, no capítulo 3 [n. 246], em Que vantagem tem, pois, o judeu?; em terceiro lugar, que não foram feitos justos pela circuncisão, no capítulo 4 [n. 322], em Que diremos, pois?

170. Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que judeus e gentios convertidos à fé julgavam-se mutuamente por sua vida anterior. Pois os judeus objetavam aos gentios que, quando viviam sem a lei de Deus, sacrificavam aos ídolos. Os gentios, por sua vez, objetavam aos judeus que, ainda que tivessem recebido a lei de Deus, não a guardavam. Primeiramente, pois, repreende ambas as partes e seu juízo extravagante; em segundo lugar, mostra que os judeus não eram dignos de recompensa, porque as coisas de que se gloriavam não bastavam para a salvação, adiante [v. 13; n. 210], em Pois não são os ouvintes da Lei. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, refuta o juízo humano; segundo, revela e enaltece o juízo divino, adiante [v. 2; n. 178], em Pois sabemos. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, propõe que, embora se julguem uns aos outros, nenhum deles tem desculpa; segundo, dá a razão, adiante [v. 1b; n. 172], em pois, ao julgar.

171. Primeiramente, pois, conclui do que afirmara no primeiro capítulo que, ainda que os gentios, por sua maldade, tenham sufocado a verdade que conheciam acerca de Deus, tu não tens desculpa, ó homem, quem quer que sejas, quando julgas outro, assim como dissera antes: "Por isso são indesculpáveis" (Rm 1,20). Diz quem quer que sejas, como a dizer: quer judeu, quer gentio, porque até mesmo os gentios, que poderiam parecer ter desculpa, não podem ser desculpados sob a alegação de ignorância, como afirmara acima, em 1,20 e seguintes: "Não julgueis antes do tempo" (1 Cor 4,5).

172. Depois, quando diz Pois, ao julgar, dá a razão, rejeitando as causas de desculpa: primeiro, a ignorância; segundo, a inocência, adiante [v. 1c; n. 176], em porque tu, que julgas.

173. A ignorância é excluída pelo próprio ato de julgar. Pois quem julga outro malfeitor mostra que sabe que a conduta é má e, portanto, que ele mesmo é digno de condenação. E é isto que diz: Não tens desculpa, pois, ao julgares nele o malfeitor, condenas a ti mesmo, isto é, mostras que és digno de ser condenado: "Não julgueis, para que não sejais julgados" (Mt 7,1).

174. Isto não significa que todo juízo seja causa de condenação. Pois há três espécies de juízo: um é justo, isto é, feito segundo a regra da justiça: "Amai a justiça, vós que julgais a terra" (Sb 1,1); outro não é justo, isto é, feito contra a regra da justiça: "Sendo ministros do seu reino, não julgastes retamente" (Sb 6,4); o terceiro é o juízo temerário, contra o qual diz o Eclesiastes (5,1): "Não sejas precipitado com tua boca." O juízo temerário se dá de dois modos: de um modo, quando alguém profere sentença sobre matéria a ele confiada sem o devido conhecimento da verdade, contra o que se afirma em Jó (29,16): "Eu perscrutava a causa daquele que eu não conhecia." De outro modo, quando alguém presume julgar sobre coisas ocultas, das quais só Deus tem o poder de julgar, contra o que se diz em 1 Cor (4,5): "Não julgueis antes do tempo, antes que venha o Senhor, o qual trará à luz as coisas agora ocultas nas trevas."

175. Mas algumas coisas estão ocultas não apenas em relação a nós, mas por sua própria natureza, e assim pertencem somente ao conhecimento de Deus: primeiro, os pensamentos do coração: "Enganoso é o coração do homem, e perverso; quem o conhecerá? Eu, o Senhor, sondo o coração e provo os rins" (Jr 17,9); segundo, o futuro contingente: "Anunciai-nos o que há de vir, e saberemos que sois deuses" (Is 41,23). Por isso, como diz Agostinho: "Há dois casos em que devemos guardar-nos do juízo temerário: quando não é certo com que espírito algo foi feito, ou quando não é certo como se há de tornar aquele que agora parece ser bom ou ser mau." O primeiro juízo não é causa de condenação, mas o segundo e o terceiro o são.

176. Depois, quando diz porque tu, que julgas, rejeita a outra desculpa, a saber, a inocência. Como a dizer: a razão por que tu, juiz dos outros, te condenas a ti mesmo é que fazes as mesmíssimas coisas pelas quais os condenas; por conseguinte, parece que ages contra a tua própria consciência: "Por que vês o argueiro no olho de teu irmão, e não notas a trave que está no teu próprio olho?" (Mt 7,3).

177. Contudo, deve-se notar que nem sempre é verdade que, quando alguém julga outro por um pecado que ele mesmo comete, atraia automaticamente sobre si a condenação, porque nem sempre peca mortalmente ao assim julgar; ainda assim, revela sempre a sua própria condenação. Pois, se é publicamente culpado do pecado a respeito do qual julga o outro, parece dar escândalo ao julgar, a menos que, porventura, humildemente se reprove a si mesmo junto com o outro e lamente o seu pecado. Mas, se é secretamente culpado do mesmo pecado, não peca ao julgar o outro pelo mesmo pecado, especialmente quando o faz com humildade e com esforço de se reerguer, como diz Agostinho no Sermão do Senhor na Montanha: "Quando a necessidade nos obriga a corrigir alguém, examinemos primeiro se se trata de um vício tal que jamais tivemos: e então reflitamos que poderíamos tê-lo tido, ou que outrora o tivemos e já não o temos: e então a nossa fraqueza comum despertará a memória, de modo que a misericórdia, e não o ódio, guiará essa correção. Mas se descobrirmos que somos atualmente culpados do mesmo vício, não devemos repreender, mas lamentar junt

189. Depois de sugerir que o juízo de Deus é verdadeiro e de refutar a opinião contrária [n. 178], o Apóstolo aqui expõe a verdade do juízo de Deus. Primeiro, apresenta sua intenção; em segundo lugar, a manifesta, ali [v. 7; n. 195], em "Àqueles que, pela paciência". 190. Primeiramente, expõe fatos acerca do juízo de Deus no tocante a duas coisas, a saber, as pessoas e as suas obras. Quanto às obras, Deus não retribui na vida presente segundo as obras de cada um, pois algumas vezes concede graça aos que obram o mal, como ao apóstolo Paulo, que alcançou misericórdia depois de ter sido blasfemo e perseguidor. Mas não será assim no dia do juízo, quando chegar o tempo de julgar segundo a justiça: "No tempo que Eu determinar, julgarei com equidade" (Sl 75,2); donde outra passagem diz: "Retribui-lhes segundo as suas obras" (Sl 28,4). Quanto às pessoas, será observada para com todos a igualdade da retribuição: "Importa que todos nós compareçamos ante o tribunal de Cristo" (2 Cor 5,10). 191. Todavia, parece que a retribuição não se fará segundo as obras de cada um, porquanto por um pecado temporal se pagará uma pena eterna. A resposta, como diz Agostinho na Cidade de Deus, é que, na retribuição da justiça, não se considera a igualdade de tempo entre o pecado e a pena, pois até no juízo humano, por um pecado de adultério cometido em breve tempo, se inflige a pena de morte. Aqui o legislador não se importa com o tempo que se leva para punir, mas sim com o fato de que a morte do adúltero o separará para sempre da sociedade dos vivos. Assim, também o homem, a seu modo, castiga um pecado temporal com uma pena eterna. Por conseguinte, não é estranho que os pecados cometidos contra a caridade, pela qual se forma uma sociedade entre Deus e os homens, sejam castigados eternamente pelo juízo divino. 192. A justiça disto se manifesta por três razões. Primeiro, por causa da infinita dignidade de Deus, contra Quem se peca. Pois o pecado é tanto mais grave quanto maior for a dignidade da pessoa contra quem se peca, assim como é maior crime ferir um príncipe do que ferir um simples cidadão. Por conseguinte, sendo a culpa do pecado mortal, em certo sentido, infinita, convém que uma pena infinita a compense. Logo, não podendo ser infinita em intensidade, há de ser infinita em duração. 193. Segundo, por causa da vontade do pecador. Pois quem peca mortalmente aparta-se do bem imutável e fixa o seu fim num bem mutável, como o fornicador no prazer da carne e o avarento no dinheiro. E porque o fim é buscado por si mesmo, quem busca o fim é levado a ele e quer possuí-lo sempre, se outra coisa não o impedir. Donde aquele que peca mortalmente tem a vontade de permanecer no pecado para sempre, a não ser que algo o mude acidentalmente, como quando teme a pena. Por conseguinte, convém que, se o homem por sua vontade busca gozar do pecado para sempre, seja por ele castigado eternamente. Pois Deus, que vê o coração, dirige Sua especial atenção à vontade do pecador. 194. Terceiro, por causa do efeito do pecado, a saber, a retirada da graça, de onde se segue que o homem, entregue a si mesmo, permaneceria para sempre no pecado, do qual não pode ser libertado senão pelo auxílio da graça. Ora, não convém que, permanecendo o pecado, cesse a pena; por conseguinte, a pena dura para sempre. A afirmação "retribuir a cada um segundo as suas obras" não significa segundo a igualdade das obras, porque a recompensa excede o mérito, mas segundo a proporção, pois Ele retribuirá o bem ao bom, e o melhor ao melhor. O mesmo se aplica ao mal. 195. Depois, quando diz "àqueles que, pela paciência" (v. 7), esclarece sua afirmação: primeiro, quanto às obras; segundo, quanto às pessoas, ali [v. 9b; n. 201], em "sobre toda alma". Quanto às obras, mostra a verdade do juízo de Deus: primeiro, para com os bons; segundo, para com os ímpios, ali [v. 8; n. 198], em "mas para os que são contenciosos". 196. Quanto ao primeiro ponto, há duas coisas a considerar, a saber, o mérito e a recompensa [n. 197]. Três elementos concorrem para o mérito: primeiro, a paciência, que pode significar a paciência de Deus, como se referiu acima: "Ou desprezas as riquezas de sua bondade e paciência?" (v. 4). Assim, aqueles que, pela paciência, praticam o bem seriam os que bem se aproveitam da paciência de Deus fazendo o bem. Ou pode significar a paciência do homem, e isto de dois modos: de um modo, de sorte que a paciência implique suportar as adversidades com equanimidade de coração. Pois é necessário que não se abandonem as boas obras por causa dos males que se padecem, e é isto o que diz: pela paciência em bem obrar. "A paciência tem obra perfeita" (Tg 1,4); "Pela vossa paciência, ganhareis as vossas almas" (Lc 21,19). De outro modo, a paciência pode ser tomada por longanimidade ou por perseverança, que impede que alguém abandone uma boa obra por causa do tédio: "Sede vós também pacientes. Fortalecei os vossos corações, porque a vinda do Senhor está próxima" (Tg 5,8); "necessitais de paciência" (Hb 10,36). O segundo elemento do mérito é a bondade da obra, a qual é boa se se dirige ao seu devido fim e se conforma à sua devida regra, que é a lei de Deus e a razão humana: "Não nos cansemos de fazer o bem" (Gl 6,9). O terceiro elemento é a reta intenção, isto é, buscar a vida eterna, de modo que, nos males que o homem padece ou no bem que faz, não busque algo temporal, mas eterno: "Buscai primeiro o Reino de Deus" (Mt 6,33). 197. Quanto à recompensa, toca em três coisas: a primeira é a glória, que significa o esplendor dos santos: seja a glória intrínseca, da qual a mente será repleta: "O Senhor encherá a tua alma de esplendor" (Is 58,11), seja a glória exterior, com a qual o seu corpo resplandecerá: "Os justos resplandecerão como o sol no Reino de seu Pai" (Mt 13,43); "Exultem os fiéis na glória" (Sl 149,5). A segunda é a honra, pela qual se significa a dignidade dos santos e a reverência que lhes presta toda criatura. Pois t

210. Depois de refutar o juízo humano com que gentios e judeus se julgavam mutuamente, e de louvar o juízo de Deus [n. 169], o Apóstolo empreende agora mostrar que as coisas de que os judeus se gloriavam não bastam para a sua salvação. Primeiro, expõe sua posição; em segundo lugar, responde aos argumentos contrários à sua posição, no capítulo 3, ali [n. 246] em Que vantagem tem, pois, o judeu?. Os judeus se gloriavam de duas coisas, a saber, a Lei e a circuncisão, a qual não provinha da Lei, mas dos patriarcas, como se diz em João 7,22. Primeiramente, pois, mostra que a Lei judaica, ouvida ou aceita, não bastava para a salvação; em segundo lugar, mostra o mesmo quanto à circuncisão, ali [v. 25; n. 237] em De fato, a circuncisão. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, expõe sua posição; em segundo lugar, esclarece-a, ali [v. 14; n. 213] em Pois quando os gentios.

211. Quanto ao primeiro ponto, expõe duas coisas: uma pela rejeição, outra pela afirmação. Pois rejeita a opinião judaica de que se tornavam justos apenas por ouvir a Lei. Por isso diz: Eu disse que todos os que pecaram sob a Lei serão julgados pela Lei, pois não são os ouvintes da lei, isto é, em virtude de terem ouvido a Lei, que são justos diante de Deus, ainda que sejam tidos por justos diante dos homens: "Todo aquele que ouve estas minhas palavras e não as pratica é semelhante a um homem insensato" (Mt 7,26); "Se alguém é ouvinte da palavra e não praticante, é semelhante a um homem que contempla o seu rosto natural num espelho..." (Tg 1,23). Em segundo lugar, declara que os cumpridores da Lei são justos, quando diz: mas os cumpridores da lei serão justificados: "Todo aquele que ouve estas minhas palavras e as pratica será semelhante a um homem sábio" (Mt 7,24); "Sede cumpridores da palavra, e não somente ouvintes" (Tg 1,22); "Bom entendimento têm todos os que a praticam" (Sl 111,10).

212. Mas este ponto parece contradizer o que ele próprio afirma mais adiante (3,20), que "nenhum homem será justificado diante d'Ele pelas obras da lei". Por conseguinte, ninguém é justificado precisamente por fazer as obras da Lei. Responde-se que a justificação pode ser entendida de três modos: de um modo, quanto à reputação; assim se diz que alguém é justificado quando é tido por justo: "Fizeste com que tuas irmãs parecessem justificadas", isto é, por reputação (Ez 16,51). Neste sentido, os cumpridores da lei são justificados, isto é, são tidos por justos diante de Deus e dos homens. Em segundo lugar, por fazer o que é justo: "Este desceu justificado para sua casa" (Lc 18,14), porque o publicano realizou uma obra de justiça ao confessar seu pecado. Deste modo se verifica a afirmação de que os cumpridores da lei serão justificados, isto é, por realizarem as justiças da Lei. De um terceiro modo, a justificação pode ser considerada quanto à causa da justiça, de sorte que se diz que alguém é justificado quando recebe de novo a justiça, como em (5,1): "Sendo, pois, justificados pela fé, temos paz com Deus". Não se deve supor, contudo, que os cumpridores da Lei sejam justificados como se adquirissem a justiça pelas obras da Lei. Isto não pode realizar-se nem pelas obras cerimoniais, que não conferem graça justificante, nem pelas obras morais, das quais não se adquire o hábito da justiça; antes, praticamos tais obras em virtude de um hábito infuso de justiça.

213. Em seguida, quando diz Pois quando os gentios que (v. 14), esclarece sua posição. Primeiro, mostra que os cumpridores da Lei são justificados mesmo sem serem ouvintes; em segundo lugar, que os ouvintes da Lei não são justificados sem observá-la, ali [v. 17; n. 224] em Mas se tu és chamado judeu. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, menciona o mérito daqueles que observam a Lei sem tê-la ouvido; em segundo lugar, esclarece o que dissera, ali [v. 15; n. 218] em Mostram que o que a lei requer; em terceiro lugar, prova-o, ali [v. 15b; n. 219] em enquanto sua consciência também dá testemunho.

214. Quanto ao primeiro ponto, toca em três aspectos relativos aos gentios [nn. 215, 217]. Primeiro, sua falta da Lei, dizendo: quando os gentios que não têm a lei, a saber, a divina, que não receberam. Pois a Lei não foi entregue aos gentios, mas aos judeus: "A lei que Moisés nos ordenou como herança para as congregações de Jacó" (Eclo 24,24); "Não fez Ele assim a nenhuma outra nação" (Sl 147,20); "Quando Moisés nos ordenou uma lei, como possessão para a assembleia de Jacó" (Dt 33,4). Por isso é claro que os gentios não pecavam por não observar as cerimônias da Lei.

215. Em segundo lugar, louva sua observância da lei, quando diz: fazem por natureza o que a lei requer, isto é, os preceitos morais, que decorrem de um ditame da razão natural. Assim Jó (1,1) era íntegro e reto, temente a Deus e desviando-se do mal. Por isso ele mesmo diz: "Meu pé se apegou firmemente aos seus passos; guardei os seus caminhos" (Jó 23,11).

216. Mas a expressão por natureza causa certa dificuldade. Pois parece favorecer os pelagianos, que ensinavam que o homem podia observar todos os preceitos da Lei por suas próprias forças naturais. Por isso, por natureza deve significar a natureza reformada pela graça. Pois fala dos gentios convertidos à fé, que começaram a obedecer aos preceitos morais da Lei com o auxílio da graça de Cristo. Ou por natureza pode significar pela lei natural que lhes mostra o que se deve fazer, como no Salmo 4 (v. 6): "Muitos há que dizem: Quem nos mostrará o bem? A luz do teu rosto, ó Senhor, está gravada sobre nós", isto é, a luz da razão natural, na qual está a imagem de Deus. Tudo isso não exclui a necessidade da graça para mover os afetos, do mesmo modo que o conhecimento do pecado através da Lei (Rm 3,20) não isenta da necessidade da graça para mover os afetos.

217. Em terceiro lugar, mostra o mérito deles em que são lei para si mesmos, ainda que não tenham a lei, na medida em que funcionam como lei para si próprios, instruindo-se e induzindo-se ao bem, porque o Filósofo diz: A lei é... [truncado]

224. Depois de mostrar que os cumpridores da Lei são justificados mesmo sem serem ouvintes, o que se referia aos gentios, o Apóstolo mostra agora que os ouvintes não são justificados, a não ser que sejam também cumpridores, o que se refere aos judeus. Primeiramente, pois, mostra a condição privilegiada dos judeus em receber a Lei; em segundo lugar, as suas faltas em transgredi-la, ali [v. 21; n. 232] em Tu, pois, que ensinas os outros. Mostra a sua condição privilegiada sob três aspectos: primeiro, por serem a raça a quem a Lei foi dada; segundo, quanto à própria Lei, ali [v. 17b; n. 226] em e confias na lei; terceiro, quanto ao efeito ou obra da Lei, ali [v. 18; n. 227] em e conheces a Sua vontade.

225. Quanto à raça, diz: Mas se te chamas judeu, nome este honroso: «Judá tornou-se o seu santuário» (Sl 114,2); «a salvação vem dos judeus» (Jo 4,22). Chamam-se judeus não por causa de Judas Macabeu, como alguns dizem, provavelmente pelo fato de ele ter reunido e protegido aquele povo, quando estava disperso: «combateu de bom grado por Israel» (1 Mac 3,2); pois o nome «judeus» já estava em uso antes dele, como em Ester (8,16): «os judeus tiveram luz e alegria...». Antes, parece que os judeus receberam o nome do patriarca Judá: «Judá, a ti te louvarão teus irmãos» (Gn 49,8); pois no tempo de Roboão, quando dez tribos se separaram do seu reino e adoraram um bezerro de ouro, foram levadas cativas pelos assírios (1 Sm 17). A Escritura não menciona o seu retorno; antes, a terra permaneceu ocupada por estrangeiros, chamados mais tarde samaritanos. Mas duas tribos, Judá e Benjamim, permaneceram no reino de Roboão e perseveraram na palavra de Deus. Embora tenham sido levadas cativas para a Babilônia, foi-lhes permitido regressar à sua terra natal por Ciro, rei dos persas (1 Esd 1). Então, como a tribo de Judá era a maior, todo o grupo recebeu o seu nome: não apenas os da tribo de Benjamim, mas também os das outras tribos que a eles se uniram.

226. Depois, quando diz e confias na lei (17b), menciona a sua prerrogativa quanto à Lei. Primeiro, quanto à própria Lei, quando diz e confias na lei, como quem tem certeza do que creem e fazem. Pois um intelecto em dúvida não repousa, mas é solicitado por ambos os lados; mas, uma vez alcançada a certeza da sabedoria, repousa: «Quando eu entrar em minha casa, hei de repousar com ela» (Sb 8,16). Segundo, quanto ao legislador, quando acrescenta e te glorias em Deus, isto é, no seu culto e conhecimento do Deus único: «Aquele que se gloria, glorie-se nisto: em me entender e conhecer» (Jr 9,24); «Quem se gloria, glorie-se no Senhor» (1 Cor 1,31).

227. Depois, quando acrescenta e conheces a Sua vontade (v. 18), menciona a sua prerrogativa quanto ao fruto da Lei: primeiro, com respeito à própria pessoa; segundo, com respeito aos outros, ali [v. 19; n. 229] em e se estás certo.

228. Quanto ao primeiro, menciona dois frutos. O primeiro corresponde a gloriar-se em Deus, quando diz e conheces a Sua vontade, isto é, o que Deus quer que façamos: «para que possais discernir qual é a vontade de Deus» (Rm 12,2). O segundo corresponde ao confiar na lei, quando diz e aprovas o que é excelente, isto é, sendo capaz de escolher não somente o bem em face do mal, mas o melhor em face do bom. Por isso alguém perguntou: «Qual é o grande mandamento?» (Mt 22,36). E isto, porque és instruído na lei: «Feliz o homem a quem instruis, Senhor, e a quem ensinas a tua lei» (Sl 94,12).

229. Depois menciona o seu fruto com respeito aos outros, que se encontram em três situações diversas, no que toca ao conhecimento da Lei [n. 230ss]. Pois alguns ignoram inteiramente a Lei, porque lhes falta talento natural, assim como um homem é fisicamente cego, porque lhe falta a potência visual: «Apalpamos a parede como cegos» (Is 59,10). A tais pessoas não se pode dar a luz do conhecimento que lhes permita ver por si mesmas o que fazer; antes, devem ser conduzidas, como os cegos, ordenando-lhes que façam isto ou aquilo, ainda que não compreendam a razão do mandamento: «Eu era os olhos do cego» (Jó 29,15); «São cegos, guias de cegos» (Mt 15,14). Outros são ignorantes por falta de formação, estando como que nas trevas exteriores e não iluminados pelo ensino. A tais pessoas o sábio pode oferecer a luz da formação, de modo que compreendam o que lhes é ordenado. Por isso diz, luz dos que estão nas trevas: «para iluminar os que jazem nas trevas e na sombra da morte» (Lc 1,79).

230. Em segundo lugar, toca naqueles que estão a caminho de um conhecimento que ainda não alcançaram, seja por falta de instrução plena; por isso diz, educador dos insensatos, isto é, daqueles que ainda não receberam a sabedoria, os quais se diz serem instruídos, isto é, livres da ignorância que está presente em todos desde o início, quando primeiro são instruídos: «Tens filhos? Corrige-os» (Eclo 7,23). De outro modo, por falta de idade, como as crianças. Por isso diz, mestre dos pequeninos: «Onde está o mestre dos pequeninos?» (Is 33,18).

231. Um terceiro grupo já está avançado em conhecimento, mas necessita da instrução dos sábios para possuir os ditos autorizados da sabedoria como sua regra ou modelo. A este respeito diz, tendo na lei a expressão [o modelo] do conhecimento: «Toma como modelo as sãs palavras que de mim ouviste» (2 Tm 1,13); «Observai os que vivem segundo o exemplo que tendes em nós» (Fp 3,17). Todavia, as pessoas assim modeladas devem ser instruídas pela autoridade de seus antepassados, se hão de conhecer o que foi transmitido na Lei. Por isso diz, do conhecimento: «a Sabedoria deu-lhe o conhecimento das coisas santas» (Sb 10,10). Isto também é necessário se hão de conhecer a verdadeira compreensão do que foi transmitido. Por isso diz, e da verdade: «Enviai a vossa luz e a vossa verdade» (Sl 43,3).

232. Depois, quando diz tu, pois, que ensinas os outros (v. 21), ele [truncado]

para que eu possa traduzi-lo por completo.

271. Depois de mostrar a vantagem dos judeus sobre os gentios no que respeita às bênçãos de Deus [n. 248], o Apóstolo rejeita agora a vanglória deles, pela qual se preferiam aos gentios convertidos à fé. Primeiro, expõe seu ponto; segundo, prova-o, ali [v. 9b; n. 274], em Pois já demonstramos.

272. Primeiro, portanto, diz: Perguntei que vantagem tem o judeu. A primeira é que as palavras de Deus lhes foram confiadas. Que diremos, pois, nós, judeus, aos convertidos à fé? Somos nós, judeus, de algum modo melhores que os gentios convertidos à fé? Pois esta era uma questão discutida entre eles: "Surgiu também entre eles uma disputa sobre qual deles havia de ser considerado o maior" (Lc 23,24). Responde a isto quando diz: De modo algum.

273. Mas isto parece estar em desacordo com uma afirmação anterior (v. 2), na qual se disse que a vantagem deles era grande sob todos os aspectos. A Glosa [de Lombardo, col. 1356] explica que, na primeira afirmação, o Apóstolo pensava nos judeus no tempo da Lei, mas agora fala do tempo da graça, porquanto, como está escrito em Cl 3,11: "Em Cristo não pode haver grego nem judeu, circunciso nem incircunciso", visto que estas distinções nada importam no que toca ao estado de graça. Mas esta explicação não parece condizer inteiramente com a intenção do Apóstolo, porque mais adiante mostrará que, mesmo quando estavam sob a Lei, estavam sob o poder do pecado, tal como os gentios, e ainda mais: "Esta é Jerusalém; eu a coloquei no meio das nações, com países ao seu redor. E ela se rebelou perversamente contra os meus preceitos e se tornou mais perversa que estes países" (Ez 5,5). Donde parece que, acima, ele mostrava a excelência das bênçãos de Deus; por conseguinte, não disse que o judeu era mais excelente, mas que algo maior fora conferido ao judeu. Aqui rejeita a noção de que eles sejam pessoas excelentes, porque, a despeito de terem recebido as bênçãos de Deus, não as usaram devidamente.

274. Depois, quando diz Pois já demonstramos (v. 9b), estabelece seus pontos: primeiro, que os judeus não excedem os gentios no que toca ao estado de pecado; segundo, no que toca ao estado de justiça, ali [v. 2; n. 299], em Mas agora, sem a lei. Estabelece o primeiro de duas maneiras: primeiro, a partir do que fora dito acima; segundo, a partir de uma autoridade, ali [v. 10; n. 176], em Como está escrito.

275. Primeiro, portanto, diz: Já demonstramos, isto é, sustentamos com razões, que judeus e gregos, isto é, gentios, estão todos sob o poder do pecado: "Desde a planta do pé até a cabeça não há nele coisa sã" (Is 1,6). Pois mostrou, antes de mais, que os gentios sufocaram pela sua maldade e injustiça a verdade que conheciam; segundo, que os judeus, depois de receberem a Lei, desonraram a Deus ao transgredi-la.

276. Depois, quando diz Como está escrito, estabelece seu ponto pela autoridade do Salmista: primeiro, cita-o; segundo, explica, ali [v. 19; n. 290], em Ora, sabemos. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, menciona os pecados de omissão; segundo, os pecados de comissão, ali [v. 13; n. 282], em Sua garganta. Toca nos pecados de omissão de duas maneiras: primeiro, removendo as fontes das boas obras; segundo, removendo as próprias boas obras, ali [v. 12; n. 280], em Todos se desviaram.

277. Ora, há três fontes ou princípios que tornam boa uma obra: um destes pertence à retidão da obra, a saber, a justiça, a qual diz que falta: não há quem seja justo: "Pereceu da terra o homem piedoso, e não há entre os homens quem seja reto" (Mq 7,2). Não há quem seja justo pode ser interpretado de três modos: de um modo, no sentido de que ninguém é justo em si mesmo e por si mesmo, mas por si mesmo todo homem é pecador, e é por obra de Deus que se torna justo: "O Senhor, Deus misericordioso e clemente, que perdoa a iniquidade, a transgressão e o pecado, mas que de modo algum inocenta o culpado" (Êx 34,6). De outro modo, significa que ninguém é justo sob todos os aspectos, mas tem algum pecado, segundo Pr 20,9: "Quem pode dizer: 'Purifiquei meu coração'?", e Ec 7,20: "Não há, de fato, sobre a terra homem justo que faça o bem e nunca peque." De um terceiro modo, pode entender-se como referindo-se aos membros ímpios de um povo, entre os quais ninguém é justo. Pois é costume da Escritura falar às vezes de todo um povo em razão de seus membros maus, e às vezes em razão de seus membros bons, como em Jr 26,8ss, onde se afirma que, quando Jeremias terminou de dizer tudo o que o Senhor lhe ordenara dizer a todo o povo, os sacerdotes e os profetas e todo o povo o prenderam e disseram que ele havia de morrer. Depois se acrescenta: "Então os príncipes e todo o povo disseram aos sacerdotes e profetas: 'Este homem não merece sentença de morte.'" (Jr 26,16). Todavia, os dois primeiros sentidos parecem condizer mais com a intenção do Apóstolo; e o mesmo se deve dizer quanto ao que segue.

278. O segundo elemento que torna boa uma obra é o discernimento intelectual, cuja ausência se declara quando diz, não há quem entenda: "Nada sabem, nada entendem" (Sl 82,5); "Não quis entender" (Sl 36,3).

279. O terceiro elemento é a reta intenção, cuja ausência se descreve quando diz, não há quem busque a Deus, a saber, dirigindo para Ele a sua intenção: "É tempo de buscar o Senhor, para que Ele venha e faça chover sobre vós a salvação" (Os 10,12).

280. Depois remove as próprias boas obras. Primeiro, cita as ofensas contra a Lei divina, quando diz, todos se desviaram, a saber, da regulação pela Lei divina: "Todos se desviaram, cada um para o seu caminho" (Is 56,11). Segundo, o malogro em buscar o fim; por isso acrescenta, juntamente se tornaram inúteis. Pois chamamos inútil tudo aquilo que não atinge o seu fim. Portanto, quando os homens se desviam de Deus, para Quem foram feitos, tornam-se

299. Depois de mostrar que judeus e gentios são iguais no que diz respeito ao estado de culpa precedente [n. 274], o Apóstolo mostra agora que também são iguais no que diz respeito ao estado de graça subsequente. A esse propósito, ele faz três coisas: primeiro, expõe o seu ensinamento; segundo, explica algo que havia pressuposto, ali [v. 29; n. 318], em Ou será Deus somente Deus dos judeus?; terceiro, responde a uma objeção, ali [v. 31; n. 321], em Anulamos, pois, a lei? Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, expõe o seu ensinamento; segundo, manifesta-o, ali [v. 22c; n. 304], em Não há distinção; terceiro, tira a conclusão pretendida, ali [v. 27; n. 313], em Onde está, pois, a tua glória? Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, expõe a relação entre a justiça e a lei; segundo, dá a causa da justiça, ali [v. 22; n. 302], em a justiça de Deus; terceiro, mostra que tal justiça está ao alcance de todos, ali [v. 22b; n. 303], em em todos.

300. Primeiro, estabelece uma dupla comparação ou relação da justiça com a Lei [n. 301]. A primeira é que ela não é causada pela Lei. Eis o que ele diz: Foi dito que, nos tempos passados, a justiça de Deus não podia existir em virtude das obras da Lei, seja porque o próprio Justo cumpre as promessas acerca da justificação dos homens: "Pois vos digo que Cristo se fez servo dos circuncidados, para mostrar a veracidade de Deus, a fim de confirmar as promessas feitas aos patriarcas" (Rm 15,8); seja, antes, porque é a justiça de Deus, pela qual o homem é justificado por Deus, da qual se diz mais adiante: "não conhecendo a justiça de Deus" (Rm 10,3). Esta justiça de Deus, digo eu, foi manifestada agora, isto é, no tempo da graça, pelos ensinamentos de Cristo, por seus milagres, bem como pela evidência do fato, na medida em que é manifesto que muitos foram divinamente feitos justos. E isto à parte da Lei, isto é, sem que a Lei cause a justiça: "Separastes-vos de Cristo, vós que éreis justificados pela Lei; da graça decaístes" (Gl 5,4); "Bem depressa virá a minha salvação, e a minha justiça se revelará" (Is 56,1).

301. Mas, para que ninguém suponha que esta justiça seja contrária à Lei, em segundo lugar, ele estabelece outra relação da justiça com a Lei, quando diz: embora a lei e os profetas lhe deem testemunho. A Lei dá testemunho da justiça de Cristo, predizendo-a e prefigurando-a: "Se crêsseis em Moisés, crerdes em mim, porque de mim escreveu ele" (Jo 5,46); e também pelo seu efeito, pois, não podendo justificar, testemunhava que a justiça deveria ser buscada alhures. Os profetas deram testemunho, predizendo-a: "A ele todos os profetas dão testemunho" (At 10,43).

302. Em seguida, assinala a causa desta justiça e diz a justiça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo, isto é, que Ele transmitiu: "Fitando os olhos em Jesus, autor e consumador da fé" (Hb 12,2); ou que se tem a respeito d'Ele: "Porque, se com a tua boca confessares a Jesus como Senhor e em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo" (Rm 10,9). Diz-se que a justiça de Deus existe mediante a fé em Jesus Cristo, não como se pela fé merecêssemos ser justificados, como se a fé procedesse de nós mesmos e por ela merecêssemos a justiça de Deus, como afirmam os pelagianos; mas porque, na própria justificação, pela qual somos feitos justos por Deus, o primeiro movimento da mente em direção a Deus se dá pela fé: "Quem se aproxima de Deus deve crer" (Hb 11,6). Por isso, a fé, como primeira parte da justiça, nos é dada por Deus: "Pela graça sois salvos, mediante a fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus" (Ef 2,8). Mas esta fé, da qual procede a justiça, não é a fé informe, sobre a qual Tg 2,26 diz: "A fé sem obras é morta", mas é a fé formada pela caridade, sobre a qual Gl 5,6 diz: "Porque, em Cristo Jesus, nem a circuncisão nem a incircuncisão têm valor algum, mas a fé que atua por meio do amor", pela qual Cristo habita em nós; "para que Cristo habite em vossos corações pela fé" (Ef 3,17), o que não acontece sem a caridade: "Aquele que permanece no amor permanece em Deus, e Deus nele" (1Jo 4,16). Esta é a fé sobre a qual At 15,9 diz: "Purificou os seus corações pela fé", purificação que não ocorre sem a caridade: "O amor cobre todas as ofensas" (Pr 10,12).

303. E, para que ninguém suponha que somente os judeus são feitos justos por esta fé, em terceiro lugar, mostra que esta justiça é comum, quando acrescenta em todos. Em outras palavras, esta justiça está no coração, não nas observâncias carnais, sobre as quais Hb 9,10 diz que as observâncias carnais se ordenavam à justificação da carne, sendo preceitos para o corpo, impostos até o tempo da correção. E sobre todos, porque transcende o poder e o mérito humanos: "Não que sejamos capazes, por nós mesmos, de reivindicar algo como proveniente de nós" (2Cor 3,5). Acrescenta, que creem nele, o que se refere à fé viva, pela qual o homem é justificado, como já foi dito.

304. Em seguida, quando diz pois não há distinção, manifesta o que havia dito: primeiro, quanto ao alcance comum da justiça; segundo, quanto à sua causa, ali [v. 24; n. 306], em justificados gratuitamente; terceiro, quanto à sua manifestação, ali [v. 25b; n. 310], em para manifestação.

305. Primeiro, portanto, diz: Foi dito que a justiça de Deus está em todos e sobre todos os que creem em Cristo. Pois, nesta matéria, não há distinção entre judeu e grego: "Em Cristo Jesus não há grego nem judeu" (Cl 3,11), a saber, [um judeu] que tenha alguma distinção, como se o judeu não precisasse ser feito justo por Deus tanto quanto o gentio. Uma vez que todos pecaram, como já foi mostrado acima: "Todos nós andávamos desgarrados como ovelhas" (Is 53,6), e por isso carecem da glória de Deus, isto é, da justificação que redunda para a glória de Deus. Além disso, o homem não deve atribuir esta glória a si mesmo: "Não a nós, Senhor, não a nós, mas a"

Depois de mostrar que os judeus não têm vantagem alguma sobre os gentios, seja no tocante ao pecado, seja no tocante à justiça, apresenta agora a conclusão intentada, rejeitando as jactâncias pelas quais se preferiam aos gentios. Faz três coisas. Primeiro, propõe que esta jactância seja excluída; segundo, a razão desta exclusão, ali [v. 27b; n. 315] em "por que lei?"; terceiro, o modo pelo qual é excluída, ali [v. 28; n. 317] em "Pois julgamos". 314. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, levanta uma questão: Visto que tu, ó judeu, estás sob o pecado tal como o gentio, e o gentio é feito justo pela fé tal como tu, que é feito, pois, de tua jactância, pela qual te glorias na Lei, como acima se disse, e sob este fundamento queres preferir-te ao gentio? "A vossa jactância não é boa" (1 Cor 5,6); "Não sejamos cheios de vanglória, invejando-nos uns aos outros" (Gl 5,26). Segundo, responde a isto, dizendo: é excluída, isto é, é retirada: "A glória foi tirada de Israel" (1 Sm 4,21); "Mudarei a sua glória em vergonha" (Os 4,7). Ou excluída, isto é, expressamente manifestada. Pois os judeus se gloriavam na glória e no culto do único Deus, e diz que a sua glória foi excluída, isto é, cinzelada [expressam] por Cristo, à maneira dos artífices que cinzelam uma imagem em prata e são chamados "excludores", conforme o Sl 67,31: "Para que excluíssem aqueles que foram provados como a prata." Mas o primeiro sentido é mais literal. 315. Depois, quando diz por que lei, expõe a causa desta exclusão. Visto que a jactância dos judeus versava sobre a Lei, como acima se disse, parecia que a sua jactância devia ser excluída por algo do mesmo gênero, isto é, por alguma lei. Pergunta, portanto, por que é excluída a sua jactância? Pois alguém poderia supor que o Apóstolo quer dizer que a sua jactância foi excluída por certos preceitos legais que ordenavam obras maiores. Por isso pergunta: pelo princípio das obras? Como que a dizer: Digo eu que a sua jactância foi excluída por alguma lei de obras? Mas responde: Não, mas pela lei da fé. Fica, pois, manifesto que o Apóstolo alude aqui a duas leis, a das obras e a da fé. À primeira vista, pareceria que pela lei das obras se entende a Lei Antiga, e pela lei da fé, a Lei Nova, pela qual o gentio é igualado ao judeu. 316. Mas há certa dúvida quanto a esta distinção. Pois também na Lei Antiga a fé era necessária, tal como o é na Nova: "Vós que temeis o Senhor, crede nele" (Eclo 2,8); "Cri, por isso falei" (Sl 116,10). E, de fato, também na Lei Nova se exigem obras, a saber, as obras de certos sacramentos, como se ordena em Lc 22,19: "Fazei isto em memória de mim", e as observâncias morais: "Sede cumpridores da palavra, e não somente ouvintes" (Tg 1,22). Deve, portanto, dizer-se que o que chama de lei das obras é a lei exteriormente proposta e escrita, pela qual são dirigidas as obras externas dos homens, quando prescreve o que se deve fazer e proíbe o que se deve evitar. Mas o que chama de lei da fé é a lei escrita interiormente, pela qual são dirigidos não somente os atos externos, mas ainda os próprios movimentos do coração, entre os quais o ato de fé é o primeiro: "O homem crê com o coração" (Rm 10,10). Desta segunda lei fala abaixo (8,2): "A lei do espírito da vida em Cristo Jesus." 317. Depois, quando diz Pois julgamos, mostra como a jactância dos judeus é excluída pela lei da fé, dizendo: Nós, os apóstolos, ensinados na verdade por Cristo, julgamos que o homem, seja quem for, judeu ou gentio, é justificado pela fé: "Purificou os seus corações pela fé" (At 15,9). E isto sem as obras da lei. Não somente sem as obras cerimoniais, que não conferiam a graça, mas somente a significavam, mas também sem as obras dos preceitos morais, como se diz em Tt 3,5: "Não em virtude das obras de justiça que nós tivéssemos feito." Isto, evidentemente, entende-se sem as obras anteriores a fazer-se justo, mas não sem as obras que se seguem, porque, como se diz em Tg 2,26: "A fé sem as obras", isto é, as obras subsequentes, "é morta", e, por conseguinte, não pode justificar. 318. Depois, quando diz Acaso Deus é somente Deus dos judeus?, manifesta algo que havia pressuposto, a saber, que a justiça da fé se relaciona igualmente com todos. Já antes o havia explicado com uma razão fundada na causa material, quando disse acima (v. 23) que "todos pecaram e necessitam da glória de Deus", isto é, são pecadores, que necessitam ser feitos justos pela graça de Deus. Mas uma prova fundada somente na causa material não basta, porque a matéria não se move por si mesma para a forma, sem uma causa agente. Por isso, apresenta agora uma prova fundada na causa agente, isto é, no justificador, que é Deus: "É Deus quem justifica" (Rm 8,33). Ora, é manifesto que o nosso Deus, justificando, salva aqueles cujo Deus é, segundo o Sl 68,20: "O nosso Deus é o Deus da salvação." Mas Ele não é o Deus somente dos judeus, mas também dos gentios; logo, justifica a ambos. 319. Quanto a isto, faz três coisas. Primeiro, levanta a questão a respeito dos judeus, quando diz: Acaso Deus é somente Deus dos judeus? Poderia parecer que sim, pois se diz em Êx 5,3: "O Deus dos hebreus nos chamou." Deve, pois, dizer-se que era o Deus somente dos judeus pelo culto especial que estes lhe prestavam; por isso se diz no Sl 76,1: "Em Judá é conhecido Deus"; contudo, era o Deus de todos pelo seu reinado comum sobre todas as coisas, como se diz no Sl 47,8: "Deus é rei de toda a terra." Segundo, levanta a questão da parte dos gentios, dizendo: Acaso não é também Deus dos gentios? E responde: Sim, também dos gentios, que Ele governa e rege: "Quem não te temerá, ó Rei das nações?" (Jr 10,7). Terceiro, ali em pois Deus é um só, manifesta o que havia dito por meio de um sinal, como que a dizer: É claro que Ele é o Deus não somente dos judeus, mas também

Tendo excluído a glória que os judeus tomavam na Lei, em virtude da qual se preferiam aos gentios [n. 169 e 248], o Apóstolo exclui agora a glória deles no que respeita à circuncisão. A esse respeito, ele faz duas coisas. Primeiro, retoma a questão que havia levantado antes [n. 247], quando perguntou: "Qual é a utilidade da circuncisão?" E porque Abraão foi o primeiro a receber o preceito da circuncisão, como se lê em Gênesis 17,10, ele repete a questão na pessoa do próprio Abraão, dizendo: Se é verdade que Deus justifica tanto o incircunciso quanto o circunciso, que utilidade diremos então ter encontrado Abraão, que é nosso pai segundo a carne? Isto é, segundo a circuncisão e as demais observâncias corporais. Pois não parece conveniente dizer que ele não encontrou utilidade alguma, visto que se diz em Isaías 48,17: "Eu sou o Senhor, teu Deus, que te ensino coisas úteis." 323.

Em segundo lugar, quando diz Pois se Abraão, ele responde à questão que havia levantado. Aqui faz duas coisas. Primeiro, mostra que Abraão não obteve a justificação pela circuncisão e pelas demais obras da Lei, mas antes pela fé; em segundo lugar, elogia sua fé, ali [v. 18; n. 367], em contra a esperança. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas. Primeiro, expõe sua posição mediante uma razão fundada na aceitação divina; em segundo lugar, mediante uma razão fundada na promessa de Deus, ali [v. 13; n. 351], em pois não pela Lei. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas. 167 Primeiro, propõe uma proposição condicional; em segundo lugar, refuta o consequente, ali [v. 3; n. 326], em pois que dizem as Escrituras?; em terceiro lugar, prova a proposição condicional, ali [v. 6; n. 332], em como também Davi. 324.

Quanto ao primeiro ponto, o Apóstolo pretende argumentar do seguinte modo: Se Abraão fosse justificado pelas obras da Lei, não teria glória diante de Deus; logo, não foi justificado pelas obras. Por isso, apresenta a condicional, dizendo: Perguntou-se o que Abraão encontrou em virtude da circuncisão corporal, e é evidente que ele não se viu justificado pelas obras da lei, de modo que sua justiça consistisse nas obras da Lei. Pois ele tem glória, a saber, diante dos homens, que veem as obras exteriores, mas não diante de Deus, que vê o oculto: "O Senhor olha o coração" (1 Sm 16,7); "Que ninguém, pois, se glorie nos homens" (1 Cor 3,21). Por isso está escrito contra alguns que "amaram mais a glória dos homens do que a glória de Deus" (Jo 12,43). 325.

Contra isso, poder-se-ia objetar que o hábito de praticar obras exteriores gera um hábito interior, segundo o qual o coração do homem também fica bem disposto e assim preparado para agir bem e comprazer-se nas boas obras, como ensina o Filósofo na Ética II. Responde-se que isso ocorre na justiça humana, pela qual o homem é ordenado ao bem humano. Pois o hábito dessa justiça pode ser adquirido mediante obras humanas, mas a justiça que obtém glória diante de Deus está ordenada ao bem divino, a saber, à glória futura, que excede a capacidade humana, como se diz em 1 Cor 2,9: "Não subiu ao coração do homem o que Deus preparou para os que o amam." 168 Por conseguinte, as obras do homem não são proporcionadas para causar o hábito dessa justiça; antes, é necessário que o coração do homem seja primeiro justificado interiormente por Deus, para que possa realizar obras proporcionadas à glória divina. 326.

Em seguida, quando diz Pois que dizem as Escrituras, ele refuta o consequente, que era negativo, provando o afirmativo oposto, a saber, que Abraão de fato tinha glória diante de Deus. Prova isso pela autoridade da Escritura: primeiro, cita a autoridade; em segundo lugar, explica-a, ali [v. 4; n. 328], em ora, para aquele. 327.

Primeiro, portanto, diz: Afirmo que Abraão foi justificado de modo tal que isso lhe deu glória diante de Deus. Pois que dizem as Escrituras (Gn 15,6): Abraão creu em Deus, que lhe prometeu que sua descendência se multiplicaria. "Crê em Deus, e ele te ajudará" (Eclo 2,6). E isso lhe foi reputado, isto é, por Deus, como justiça: "Não foi Abraão achado fiel quando provado?" (1 Mac 2,52). Por conseguinte, é evidente que, diante de Deus, por quem aquilo em que creu lhe foi computado como justiça, ele tem glória. Deve-se notar, porém, que Abraão manifestou a justiça de que se trata, a qual Deus considera, não em alguma obra exterior, mas na fé interior do coração, que só Deus vê. Com efeito, uma vez que se diz que o ato de fé é triplo, a saber, crer em Deus [Deum], crer a Deus [Deo] e crer para Deus [in Deum], ele menciona este ato, a saber, crer a Deus [Deo], que é o ato próprio da fé e indica sua natureza [species]. Pois crer para Deus mostra o ordenamento da fé ao seu fim, que se dá pela caridade; com efeito, crer para Deus é ir a Deus mediante o crer, o que é próprio da caridade. Por conseguinte, isso decorre da natureza da fé. 169 Já crer em Deus [Deum] indica a matéria da fé tomada como virtude teológica, tendo Deus por objeto. Por conseguinte, esse ato ainda não atinge a natureza da fé, porque, se alguém crê em Deus em virtude de certas razões humanas e sinais naturais, ainda não se diz que ele tem a fé de que ora tratamos, mas somente quando crê algo pela razão de ter sido dito por Deus — o que é indicado pela expressão "crer a Deus [Deo]". É a partir disso que a fé recebe sua espécie [specificatur], assim como qualquer hábito cognitivo recebe sua espécie a partir da razão em virtude da qual assente a algo. Pois aquele que possui a ciência filosófica se inclina a assentir às suas proposições por uma razão, a saber, pela demonstração, ao passo que aquele que tem o hábito da opinião se inclina a assentir por outra razão, a saber, pelo silogismo dialético. 328.

Em seguida, quando diz Ora, para aquele que trabalha, ele explica a citação bíblica antes mencionada quanto às palavras isso lhe foi reputado como justiça. Duas explicações dessas palavras são dadas na Glosa. Na primeira explicação, elas...

Tendo mostrado que a bênção da remissão dos pecados se obtém não só na circuncisão, mas também na incircuncisão, pelo fato de que Abraão foi justificado quando ainda era incircunciso [n. 339], o Apóstolo responde agora a uma objeção. Pois alguém poderia dizer: se Abraão foi justificado antes da circuncisão, então foi circuncidado sem razão e sem propósito algum. Para excluir esta objeção, primeiro afirma que a circuncisão não foi a causa, mas o sinal da justiça; em segundo lugar, mostra o que ele obtém deste sinal, aí [v. 11b; n. 344] em "para que ele fosse pai"; em terceiro lugar, como o obtém, aí [v. 12b; n. 345] em "que não somente".

342. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas. Primeiro, afirma que a circuncisão é sinal: "Circuncidareis a carne do vosso prepúcio, e isso será sinal da aliança entre mim e vós" (Gn 17,10). Em segundo lugar, mostra do que ela é sinal, dizendo: selo da justiça da fé, isto é, a justiça que vem pela fé, a qual fé está na incircuncisão, isto é, a que Abraão tinha quando ainda era incircunciso.

176 21 Aquino esclarece o sentido de signaculum, que pode significar o selo que imprime uma marca, remetendo a sigillo, a marca impressa por um selo. Como em latim, contudo, tanto o selo quanto a marca feita pelo selo podem ser chamados de "selo". Isso torna a tradução difícil.

343. "Selo" se diz de dois modos. De um modo, o selo [ou sinete] é um sinal visível que possui semelhança com a coisa significada, como em Ez 28,12: "Tu eras o selo da perfeição, cheio de sabedoria." A circuncisão tinha esta semelhança visível com a fé de Abraão. Primeiro, quanto ao que ele cria. Pois Abraão cria que sua descendência seria multiplicada; por isso, convinha que recebesse seu sinal no órgão da geração. Em segundo lugar, quanto ao efeito de sua fé, a saber, a remoção da culpa, o que é significado pela remoção da pele supérflua. De outro modo, "selo" [signaculum] significa um sinal que oculta algo que há de ser revelado aos amigos, como se vê no caso de um sigillo: "Digno és de tomar o livro e de abrir os seus selos, pois foste morto" (Ap 6,9). Por isso, o segredo da encarnação de Cristo, proveniente da descendência de Abraão, estava encerrado sob o selo da circuncisão.

344. Em seguida, mostra o que se segue do que foi dito. Pois Abraão, ainda incircunciso, foi justificado pela fé e só depois recebeu a circuncisão. Disso ele obtém a honra de ser pai não somente dos circuncisos, mas também dos crentes incircuncisos. E é isto que diz: o propósito foi torná-lo pai, isto é, do que precede resulta que Abraão é pai de todos os que creem sem serem circuncidados, isto é, que estão no estado de incircuncisão. Ou então, Abraão é pai por meio da incircuncisão, isto é, em virtude do que ele tinha na incircuncisão, a saber, que também a eles seja reputado como justiça o fato de crerem, assim como foi reputado a Abraão. O poder desta paternidade é indicado em Mt 3,9: "Deus pode, destas pedras, suscitar filhos a Abraão." E, igualmente, é pai dos circuncisos, que dele tiram sua origem: "Abraão é nosso pai" (Jo 8,39).

345. Em seguida, mostra o modo pelo qual ele é pai também dos incircuncisos, a saber, pela imitação. E é isto que diz: para que fosse pai não somente dos circuncisos, mas também dos que seguem o exemplo da fé que teve nosso pai Abraão antes de ser circuncidado, isto é, a fé que Abraão tinha quando ainda era incircunciso: "Se sois filhos de Abraão, fazei as obras de Abraão" (Jo 8,39).

346. Uma vez que estamos falando da circuncisão, convém considerar três coisas a seu respeito: a saber, por que foi instituída [n. 347], que poder tinha [n. 349] e por que foi mudada [n. 350].

347. Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que a circuncisão, assim como as demais cerimônias da Lei, foi instituída para dois fins. Primeiro, para o culto divino, ao qual os homens eram dispostos por meio destas cerimônias. Segundo isto, a circuncisão teve três razões para ser instituída: a primeira delas foi significar a fé e a obediência com que Abraão se submeteu a Deus, de modo que aqueles que aceitassem a circuncisão de Abraão observassem sua fé e obediência. Pois está dito em Hb 11: "Pela fé, Abraão foi circuncidado." Por isso, a circuncisão foi instituída para significar sua fé nos futuros descendentes, como já foi dito. A segunda razão foi exprimir por um sinal corporal algo que havia de ocorrer espiritualmente, a saber: assim como a pele supérflua era removida do órgão da geração, que é o principal servo da concupiscência, assim todo desejo supérfluo deveria ser removido do coração do homem, como diz Jr 4,4: "Circuncidai-vos para o Senhor, removei o prepúcio dos vossos corações." A terceira razão foi distinguir o povo que adorava a Deus de todos os demais povos. É por isso que Deus ordenou a circuncisão para os filhos de Israel, que haviam de habitar entre as outras nações, depois de viverem sozinhos e incircuncisos no deserto.

348. A outra finalidade da circuncisão e de todas as cerimônias funda-se numa relação com Cristo, ao qual se comparam como a figura à realidade e como os membros ao corpo: "Estas coisas são apenas sombra do que há de vir, mas o corpo pertence a Cristo" (Cl 2,17). Assim, pela circuncisão corporal é significada a circuncisão espiritual que Cristo havia de realizar: primeiro na alma, na medida em que é por meio dele que a concupiscência e os efeitos [reatus] do pecado são removidos por Cristo: "Nele", isto é, em Cristo, "também fostes circuncidados com uma circuncisão não feita por mãos humanas, ao despir-vos do corpo da carne, na circuncisão de Cristo" (Cl 2,11). Em segundo lugar, quanto ao corpo, a saber, quando na ressurreição toda possibilidade de sofrimento e morte for removida dos corpos dos eleitos. Por isso, a circuncisão teve lu [truncado]

Depois de mostrar que a promessa feita a Abraão e à sua descendência não haveria de se cumprir por meio da Lei [n. 354], o Apóstolo mostra agora que ela há de se cumprir por meio da fé. A esse respeito, ele faz três coisas: primeiro, mostra por meio de que tal promessa há de se cumprir; segundo, em quem há de se cumprir, aí [v. 16b; n. 361], em "a toda a descendência"; 185 terceiro, por quem há de se cumprir, aí [v. 17b; n. 364], em "que dá vida aos mortos".

360. Primeiramente, portanto, ele conclui sua proposição, como que por divisão. Pois parece necessário que a promessa se cumpra ou pela fé, ou pela Lei; mas não pela Lei, porque a promessa seria abolida. Daí conclua que é por isso que ela depende da fé, se havemos de alcançar a promessa de sermos herdeiros do mundo: "Esta é a vitória que vence o mundo: a nossa fé" (1 Jo 5,4). Em seguida, ele confirma isso com um termo médio contrário ao que usara acima. Pois se havia afirmado que, se a justiça fosse proveniente da Lei, a promessa seria abolida; mas, se procede da fé, a promessa permanece firme em virtude do poder da graça divina, que justifica o homem pela fé. E é isso o que ele diz, para que a promessa seja garantida e não repouse sobre as ações, que podem falhar, mas sobre a graça, que é infalível: "A minha graça te basta" (2 Cor 12,9); "Porque todas as promessas de Deus têm nele", a saber, em Cristo, "o seu sim", isto é, são verdadeiras (2 Cor 1,20).

361. Em seguida, quando diz a toda a descendência (v. 16b), mostra em quem se cumpre esta promessa. Primeiro, propõe o que pretende e diz que esta promessa, que assim há de se cumprir pela fé, é garantida pela graça a toda a descendência, isto é, a todo homem que de algum modo descendesse de Abraão: "A sua prosperidade permanecerá com os seus descendentes, e a sua herança com os filhos de seus filhos" (Eclo 44,11).

362. Segundo, em não somente, explica o que quis dizer por toda a descendência. Pois há um descendente segundo a carne, como se lê em Jo (8,33): "Somos descendência de Abraão", e há um descendente segundo o espírito, como se lê em Mt (3,9): 186 "Deus é capaz, destas pedras", isto é, dos gentios, "suscitar filhos a Abraão". Somente os descendentes segundo a carne de Abraão guardaram a Lei, mas os descendentes segundo o espírito também imitam a sua fé. Assim, se a promessa fosse unicamente pela Lei, cumprir-se-ia não em todos os descendentes, mas somente nos descendentes segundo a carne. Mas, porque se cumpre pela fé, que é comum a todos, é evidente que se cumpre em todos os seus descendentes.

363. Terceiro, em ele é o pai, prova algo que havia pressuposto, a saber, que os descendentes de Abraão não são somente os filhos da Lei, mas também os filhos da fé. Prova isto com um texto da Escritura. Primeiro, dá o seu sentido, dizendo que ele, a saber, Abraão, é o pai de todos nós, isto é, de todos os crentes, judeus ou gentios: "Para que ele fosse pai de todos os que creem" (Rm 4,11); "Olhai para Abraão, vosso pai" (Is 51,2). Segundo, cita o texto, dizendo, como está escrito (Gn 17,4): "Eu te fiz pai de muitas nações". Outra versão traz: "Eu te constituí". Mas isso não muda o sentido. "Abraão foi o grande pai de uma multidão de nações" (Eclo 44,19). Terceiro, em na presença de Deus, explica o que havia dito. Pois "Eu te fiz" parece implicar que algo destinado a cumprir-se num futuro distante já se havia realizado. Contudo, as coisas que em si mesmas são futuras estão presentes na providência de Deus: "Antes que o universo fosse criado, já era conhecido dele; assim também depois de acabado" (Eclo 23,20). Por conseguinte, o Apóstolo diz que a afirmação, eu te fiz, deve ser entendida na presença de Deus, isto é, na presença daquele em quem creu. Pois Abraão havia crido em Deus, que prometia coisas futuras, como se as visse 187 já presentes, porque, como se diz em Hb (11,1): "A fé é a certeza das coisas que se esperam, a convicção das coisas que não se veem."

364. Em seguida, quando diz que dá vida aos mortos (v. 17b), mostra por quem esta promessa há de se cumprir, dizendo que aquele, a saber, Deus, dá vida aos mortos, isto é, aos judeus, que estavam mortos no pecado por agirem contra a Lei; ele os vivifica com a fé e a graça, a fim de habilitá-los a realizar a promessa feita a Abraão: "Assim como o Pai ressuscita os mortos e lhes dá vida, assim também o Filho dá vida a quem quer" (Jo 5,21). E chama as coisas que não são como se fossem, isto é, chama os gentios à graça como aos que são, isto é, como aos judeus: "Àqueles que não eram meu povo, chamarei 'meu povo'" (Rm 9,25). Refere-se aos gentios como às coisas que não são, porque estavam completamente alheados de Deus, e está dito em 1 Cor (13,2): "Se não tenho caridade, nada sou." Por conseguinte, mediante este chamado, a promessa feita a Abraão se cumpre também nos gentios.

365. Ou então, chama as coisas que não são não se refere ao seu chamado temporal, mas ao chamado da predestinação eterna, porque mesmo os que não são são chamados e escolhidos como se já fossem: "Ele nos escolheu nele antes da fundação do mundo" (Ef 1,4). A respeito deste chamado, diz-se adiante (9,11): "Não pelas obras, mas por causa daquele que chama, foi-lhe dito: o mais velho servirá o mais novo." Ou então, ele está chamando de "chamado" o simples conhecimento de Deus, ou o conhecimento pelo qual conhece o futuro como presente. É assim que se entende em Sl 147 (v. 4): "Ele chama as estrelas pelo nome." Segundo este sentido, o que aqui se diz é mencionado por causa de uma afirmação anterior (v. 17): na presença de Deus em quem creu.

188 Duas coisas parecem opor-se ao que foi dito: eu te fiz pai de muitas nações. Uma delas era que Abraão estava como que morto por causa da velhice. Contra isso, ele diz, que dá vida aos mortos. A outra é que aquelas muitas nações ainda não existiam. Contra isso, ele diz: chama à existência as coisas que não existem. 367. Em seguida [v. 18; cf. n. 323], ele louva a fé de Abra—

Depois de mostrar a necessidade da graça de Cristo, porque sem ela nem o conhecimento da verdade aproveitou aos gentios, nem a circuncisão e a Lei aproveitaram aos judeus para a salvação, o Apóstolo começa agora a exaltar o poder da graça. A esse respeito, faz duas coisas. Primeiro, mostra que bens obtemos pela graça; em segundo lugar, de que males somos por ela libertados, aí [v. 12; n. 406] em Portanto, como por um só homem. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, indica o modo de alcançar ou o caminho pelo qual chegamos à graça; em segundo lugar, os bens que obtemos pela graça, aí [v. 2b; n. 384] em E gloriamo-nos na esperança da glória. 196 Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, exorta ao devido uso da graça; em segundo lugar, mostra-nos a entrada da graça, aí [v. 2; n. 383] em Por quem temos acesso.

382. Primeiro, portanto, diz: Foi dito que a fé será reputada como justiça para todos os que creem na ressurreição de Cristo, a qual é a causa de nossa justificação. Sendo, pois, justificados pela fé, na medida em que pela fé na ressurreição participamos de seu efeito, tenhamos paz com Deus, isto é, submetendo-nos e obedecendo-Lhe: "Reconcilia-te com Deus e terás paz" (Jó 22,21); "Quem se endureceu contra Ele e teve paz?" (Jó 9,4). E isto por nosso Senhor Jesus Cristo, que nos conduziu a essa paz: "Ele é a nossa paz" (Ef 2,14).

383. Por isso, prossegue: Por quem, a saber, Cristo, temos acesso como por um mediador: "Um só mediador entre Deus e os homens, o homem Cristo Jesus" (1Tm 2,5); "Por Ele, ambos temos acesso, em um só Espírito, ao Pai" (Ef 2,18). Acesso, digo, a esta graça, isto é, ao estado de graça: "A graça e a verdade vieram por Jesus Cristo" (Jo 1,17). Na qual, isto é, pela qual graça, não somente nos levantamos do pecado, mas permanecemos firmes e eretos nos céus pela caridade: "Nossos pés estiveram parados às tuas portas, ó Jerusalém" (Sl 122,2); "Nos levantamos e permanecemos de pé" (Sl 20,8). E isto pela fé, pela qual obtemos a graça, não porque a fé preceda a graça, pois é antes pela graça que há fé: "Pela graça fostes salvos, mediante a fé" (Ef 2,8), isto é, porque o primeiro efeito da graça em nós é a fé. 197

384. Em seguida, quando diz e gloriamo-nos na esperança da glória, indica as bênçãos que nos vieram pela graça. Primeiro, diz que pela graça temos a glória da esperança; em segundo lugar, que pela graça temos a glória de Deus, aí [v. 11; n. 404] em E não só isso. Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro, mostra a grandeza da esperança na qual nos gloriamos; em segundo lugar, sua veemência, aí [v. 3; n. 386] em E não só isso; em terceiro lugar, sua firmeza, aí [v. 5; n. 390] em E a esperança não confunde.

385. A grandeza da esperança considera-se em razão da grandeza das coisas esperadas. Isto expõe quando diz, e gloriamo-nos na esperança da glória dos filhos de Deus, isto é, no fato de esperarmos obter a glória dos filhos de Deus. Pois, pela graça de Cristo, recebemos o espírito de filiação (Rm 8,15); "Eis como foram contados entre os filhos de Deus" (Sb 5,5). Ora, aos filhos é devida a herança do pai: "Se filhos, também herdeiros" (Rm 8,17). Esta herança é a glória que Deus tem em si mesmo: "Tens tu um braço como o de Deus, e podes trovejar com uma voz como a sua?" (Jó 40,9). Esta nossa esperança nos foi dada por Cristo: "Fomos regenerados para uma esperança viva pela ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos, e para uma herança incorruptível" (1Pe 1,3). Esta glória, que será consumada em nós no futuro, é entretanto iniciada em nós pela esperança: "Pois nesta esperança fomos salvos" (Rm 8,24); "Todos os que amam o teu nome se gloriarão em ti" (Sl 5,11).

386. Em seguida, quando diz E não só isso, mostra a veemência desta esperança. 198 Pois todo aquele que espera veementemente algo suporta por isso coisas difíceis e amargas, como o enfermo que deseja fortemente a saúde bebe de bom grado um remédio amargo para por ele ser curado. Portanto, o sinal da veemente esperança que temos em Cristo é que não só nos gloriamos em virtude de nossa esperança da glória futura, mas também nos males que por ela padecemos. Por isso diz, E não só isso, isto é, não só nos gloriamos na esperança da glória, mas nos gloriamos também na tribulação, pela qual chegamos à glória: "É por muitas tribulações que devemos entrar no Reino de Deus" (At 14,22); "Tende por motivo de grande alegria o passardes por várias provações" (Tg 1,2).

387. Em seguida, mostra a causa quando diz, sabendo que. Aqui menciona quatro coisas em ordem: a primeira é a tribulação, sobre a qual diz, a tribulação produz a paciência, não no sentido de que a tribulação seja a causa que a gera, mas porque o sofrimento é a matéria e a ocasião para exercitar o ato da paciência: "Sede pacientes na tribulação" (Rm 12,12).

388. Em segundo lugar, menciona o efeito da paciência quando diz, E a paciência a prova: "Pois o ouro é provado no fogo, e os homens aceitáveis, na fornalha da humilhação" (Eclo 2,5). Pois é evidente que aceitamos com facilidade a perda de uma coisa em vista de outra que amamos mais. Por isso, se alguém suporta pacientemente a perda dos bens corporais e temporais a fim de obter os bens eternos, isto é prova suficiente de que tal pessoa ama mais os bens eternos que os temporais. Todavia, Tiago (1,3) parece dizer o contrário: "A prova da vossa fé produz a paciência." 199 A resposta é que a prova [probatio] pode ser entendida de dois modos. De um modo, enquanto ocorre naquele que é provado; então a prova é o próprio sofrimento pelo qual o homem é provado. Por isso, é o mesmo dizer que a tribulação produz a paciência e que a tribulação prova a paciência. De outro modo, a prova é tomada pelo fato de se ter sido provado. É deste modo que aqui se toma, porque, se alguém suporta pacientemente os sofrimentos, foi provado.

389. Em terceiro lugar, menciona o terceiro, dizendo, e a prova a esperança, n [truncado]

Depois de haver revelado que a esperança é firme, porquanto é dom do Espírito Santo [n. 391], o Apóstolo agora remonta esta firmeza à morte de Cristo. Primeiro, formula uma pergunta; segundo, surge uma dificuldade em respondê-la, ali [v. 7; n. 396], em Dificilmente alguém morrerá; terceiro, responde à pergunta, ali [v. 8; n. 398], em Mas Deus mostra o Seu amor. 395. Diz, pois, primeiramente: Foi dito que a esperança não confunde. Isto é evidente para quem quer que se pergunte por que, quando ainda éramos fracos, Cristo morreu pelos ímpios; fracos, isto é, enfermos no pecado: "Tende piedade de mim, ó Senhor, porque estou enfermo" (Sl 6,2). Pois, assim como a devida harmonia dos humores é destruída pela enfermidade corporal, assim também pelo pecado se perde a reta ordem de nossos afetos. Por isso, quando ainda éramos incapazes, Cristo morreu pelos ímpios: "Cristo morreu pelos pecados uma vez por todas, o justo pelos injustos" (1 Pd 3,18). E isto segundo o tempo, isto é, deveria permanecer morto por um tempo determinado e depois ressuscitar ao terceiro dia: "Pois assim como Jonas esteve três dias no ventre da baleia, assim estará o Filho do homem três dias e três noites no coração da terra" (Mt 12,40). Por isso, isto é admirável, se considerarmos quem morreu; também se considerarmos por quem morreu. Mas não poderia ser tão admirável se não se houvesse de obter fruto algum: "Que proveito há em minha morte, se eu descer à cova?" (Sl 30,9). Nenhum, se não se seguir a salvação do gênero humano. 396. Depois (v. 7), mostra uma dificuldade da parte daqueles por quem Cristo morreu, isto é, os ímpios, dizendo: Dificilmente alguém morrerá pela libertação de um justo — antes, "o justo perece e ninguém o toma a peito" (Is 57,1). Por isso digo que dificilmente alguém morrerá, ainda que talvez por um homem bom alguém ouse até morrer, por zelo de virtude. É coisa rara, porque é tão grande; pois "ninguém tem maior amor do que este, o de dar a vida pelos amigos" (Jo 15,13). Contudo, o que Cristo fez jamais se fez, a saber, morrer pelos justos e pelos injustos. Eis por que há razão de admirar-se de que Cristo tenha feito isto. 397. Esta passagem pode ser interpretada de outro modo, de sorte que o justo seja aquele exercitado na virtude, e o bom, aquele que é inocente. E, embora, segundo isto, o justo fosse mais excelente que o bom, ainda assim dificilmente alguém morre pelo justo. A razão é que o inocente, entendido como bom, parece mais digno de piedade por causa da falta de anos ou de alguma coisa semelhante. Mas o justo, por ser perfeito, carece de qualquer defeito que suscite piedade. Por isso, se alguém morrer por um inocente, poderá sê-lo por piedade; mas morrer por um justo requer zelo de virtude, o qual se encontra em menos pessoas do que o sentimento de piedade. 398. Depois, quando diz Mas Deus mostra (v. 8), responde à pergunta anterior. Primeiro, expõe sua resposta; segundo, argumenta a partir dela para o que pretende, ali [v. 9b; n. 400], em Muito mais; terceiro, mostra como isto se segue de necessidade, ali [v. 10; n. 401], em Pois, se quando éramos inimigos. 399. Diz, pois, primeiramente. Perguntou-se por que Cristo morreu pelos ímpios, e a resposta a isto é que, por meio disto, Deus mostra o Seu amor por nós, isto é, por meio disto mostra que nos ama no mais alto grau, porque, quando ainda éramos pecadores, Cristo morreu por nós, e isto segundo o tempo, como se explicou acima. A própria morte de Cristo mostra o amor de Deus por nós, porque Ele deu Seu próprio Filho para que morresse, satisfazendo por nós: "Pois de tal modo Deus amou o mundo que deu Seu Filho unigênito" (Jo 3,16). E assim como o amor de Deus Pai por nós se mostra pelo fato de nos dar Seu próprio Espírito, como se disse acima, assim também se mostra pelo fato de haver dado Seu Filho, como aqui se diz. Mas, pelo fato de dizer mostra, indica certa imensidão do amor divino, o qual se mostra tanto por Seu próprio feito, porque deu Seu Filho, quanto por nossa condição, porque não foi movido a fazer isto por nossos méritos, uma vez que éramos ainda pecadores: "Deus, que é rico em misericórdia, por causa do grandíssimo amor com que nos amou, estando nós ainda mortos nos pecados, nos ressuscitou juntamente com Cristo" (Ef 2,4). 400. Depois, quando diz Muito mais, portanto (v. 9), conclui o que pretendera a partir do precedente, dizendo: Se Cristo morreu por nós quando ainda éramos pecadores, muito mais, portanto, sendo agora justificados por Seu sangue, como se disse acima no capítulo 3 (25), "a quem Deus propôs como propiciação pela fé", por Seu sangue, seremos salvos da ira, isto é, da vingança da condenação eterna, que os homens incorrem por seus pecados: "Raça de víboras, quem vos ensinou a fugir da ira que há de vir?" (Mt 3,7). 401. Depois, quando diz Pois, se quando éramos inimigos, mostra a necessidade de sua conclusão, a qual procede argumentando do menor para o maior. E deve-se observar aqui duas comparações do menor para o maior, uma de nossa parte e outra da parte de Cristo. De nossa parte, compara os inimigos com os que já estão reconciliados. Pois parece coisa menor que alguém trate bem aos inimigos que já estão reconciliados. Da parte de Cristo, compara a morte com a vida. Pois Sua vida é mais poderosa que Sua morte, porque, como se diz no último capítulo de 2Cor (13,4), "morreu por fraqueza", a saber, a fraqueza de nossa carne, "mas vive pelo poder de Deus". E é por isso que diz: com razão concluí que muito mais, sendo vivificados, seremos salvos por Ele. Pois, se quando ainda éramos inimigos fomos reconciliados com Deus, e isto pela morte de Seu Filho, muito mais agora que estamos reconciliados seremos salvos, e isto por Sua vida. 402. Ora, deve-se notar que o homem se diz inimigo de Deus de dois modos. De um modo, porque pratica hostilidade contra Deus quando resiste a Seus mandamentos: "Correu contra Ele de pescoço erguido" (Jó 15,26). De outro modo, diz-se o homem

Tendo indicado os benefícios que obtivemos pela graça de Cristo [n. 381], o Apóstolo indica agora os males dos quais fomos libertados. E quanto a isto faz três coisas. Primeiro, mostra que pela graça de Cristo fomos libertados da escravidão do pecado; segundo, da escravidão da Lei, no capítulo 7, ali [n. 518] em Ou não sabeis, irmãos; terceiro, da condenação, no capítulo 8, ali [n. 595] em Não há, pois, agora condenação. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra que pela graça de Cristo somos libertados do pecado original; segundo, que somos protegidos contra pecados futuros, ali [c. 6; n. 468] em Que diremos, pois. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, trata da história do pecado; segundo, da graça que destrói o pecado, ali [v. 15; n. 430] em Mas o dom não é como a ofensa. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, estabelece a origem do pecado; segundo, manifesta-a, ali [v. 13; n. 421] em Pois o pecado estava de fato no mundo. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, estabelece a origem do pecado; segundo, sua universalidade, ali [v. 12b; n. 417] em E assim a morte passou. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra a origem do pecado; segundo, a origem da morte, ali [v. 12b; n. 416] em E pelo pecado a morte. 407. Primeiramente, pois, diz que fomos reconciliados por meio de Cristo. Pois a reconciliação veio ao mundo por Cristo, assim como o pecado veio ao mundo por um só homem, a saber, Adão: "Como em Adão todos morrem, assim também em Cristo todos serão vivificados" (1 Cor 15,22). Aqui deve-se notar que os hereges pelagianos, que negavam a existência do pecado original nas crianças, afirmam que estas palavras do Apóstolo devem ser entendidas do pecado atual, o qual, segundo eles, entrou neste mundo por Adão, na medida em que todos os pecadores imitam Adão: "Mas, como Adão, transgrediram a aliança" (Os 6,7). Mas, como diz Agostinho contra eles, se o Apóstolo estivesse falando da entrada do pecado atual, não teria dito que o pecado entrou neste mundo por um homem, mas antes pelo diabo, a quem os pecadores imitam: "Pela inveja do diabo entrou a morte no mundo" (Sb 2,24). Portanto, a interpretação é que o pecado entrou neste mundo por Adão não somente por imitação, mas também por propagação, isto é, por uma origem viciada da carne, conforme Ef (2,3): "Éramos por natureza filhos da ira" e Sl 51 (v.5): "Eis que fui gerado em iniquidade". 408. Mas parece impossível que o pecado se transmita de uma pessoa a outra por origem carnal. Pois o pecado existe na alma racional, a qual não se transmite por origem carnal, não somente porque o intelecto não é ato de corpo algum e assim não pode ser causado pela potência do sêmen corporal, como diz o Filósofo em Da Geração dos Animais, mas também porque a alma racional, sendo realidade subsistente (na medida em que pode realizar certos atos sem usar o corpo e não se destrói quando o corpo se destrói), não é produzida em virtude da produção do corpo (diversamente das outras formas, que não podem subsistir por si mesmas), mas é causada por Deus. Portanto, parece seguir-se que também o pecado, que é acidente da alma, não pode ser transmitido por origem carnal. A resposta razoável parece ser que, embora a alma não esteja no sêmen, há nele, contudo, uma potência que dispõe o corpo a receber a alma, a qual, quando é infundida no corpo, também se adapta a ele à sua própria maneira, pela razão de que tudo o que é recebido em algo existe nele segundo o modo do recipiente. Por isso os filhos se assemelham aos pais não somente nos defeitos corporais, como um leproso gera filho leproso e um gotoso gera filho gotoso, mas também nos defeitos da alma, como um pai irascível gera filhos irascíveis e pais loucos, prole louca. Pois, embora o pé sujeito à gota ou a alma sujeita à ira e à loucura não estejam no sêmen, há, contudo, no sêmen uma potência que forma os membros corporais e os dispõe para a alma. 409. Permanece, contudo, uma dificuldade, porque os defeitos derivados de origem viciada não implicam culpa. Pois não são dignos de pena, mas antes de compaixão, como diz o Filósofo a respeito de quem nasce cego ou de algum outro modo defeituoso. A razão é que é próprio da culpa ser voluntária e estar no poder daquele a quem a culpa é imputada. Por conseguinte, se algum defeito em nós surgiu por origem do primeiro pai, não parece carregar consigo a natureza de culpa, mas de pena. Portanto, deve-se admitir que, assim como o pecado atual é pecado da pessoa, porque é cometido pela vontade da pessoa que peca, assim o pecado original é o pecado da natureza cometido pela vontade da origem da natureza humana. 410. Pois deve-se lembrar que, assim como os diversos membros do corpo são partes de uma só pessoa humana, assim todos os homens são partes e, por assim dizer, membros da natureza humana. Por isso diz Porfírio que, pela participação na mesma espécie, muitos homens são um só homem. Além disso, o ato de pecado realizado por um membro, digamos a mão ou o pé, não carrega a noção de culpa a partir da vontade da mão ou do pé, mas da vontade da pessoa inteira, da qual, como de uma origem, o movimento do pecado se transmite aos diversos membros. Semelhantemente, a partir da vontade de Adão, que foi a origem da natureza humana, a total desordem dessa natureza carrega a noção de culpa em todos os que obtêm essa natureza precisamente enquanto suscetível de culpa. E assim como o pecado atual, que é pecado da pessoa, se transmite aos diversos membros por um ato da pessoa, assim o pecado original se transmite a cada homem por um ato da natureza, a saber, a geração. Por conseguinte, assim como a natureza humana se obtém pela geração, assim também pela geração se transmite o defeito que ela adquiriu do pecado do primeiro pai. Este defeito é uma falta da justiça original divinamente conferida ao primeiro pai, não somente em seu papel de pessoa determinada, mas [truncado]

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Depois de haver traçado a origem do pecado e da morte e sua entrada no mundo [n. 406], o Apóstolo agora esclarece o que disse. Primeiro, explica sua afirmação; segundo, esclarece a comparação que sugerira (no v. 12), quando disse: "como o pecado... assim a morte"; terceiro, a explica, ali [v. 14b; n. 429] onde figura daquele que havia de vir. Ora, ele afirmara que o pecado e a morte passaram a todos os homens. Aqui, em conformidade com a exposição de Agostinho [n. 418], pretende explicar isto pelo fato de que o pecado permaneceu ainda sob a Lei, implicando que ela não pôde expulsá-lo. A respeito disto, faz duas coisas: primeiro, explica sua afirmação quanto ao pecado; segundo, quanto à morte [v. 14; n. 424]. Quanto à primeira, faz duas coisas: primeiro, mostra que o pecado existia sob a Lei; segundo, o que a Lei fez a respeito do pecado [v. 13b; n. 423].

422. Primeiro, portanto, diz: Foi afirmado que todos pecaram em Adão, porque nem sequer a Lei tirou o pecado. Antes [até] a lei, isto é, mesmo sob a Lei, o pecado estava no mundo. Isto pode ser entendido tanto da lei natural quanto da Lei de Moisés; igualmente, tanto do pecado atual quanto do pecado original. Pois o pecado original estava na criança até a lei da natureza, isto é, até que ela alcançasse o uso da razão, pelo qual o homem se volta para estas leis: "Em pecados me concebeu minha mãe" (Sl 51,5). Nem este pecado desaparece com o advento da lei natural no homem; antes, cresce pelo acréscimo do pecado atual, porque, como se afirma em Ecl (7,20): "Não há homem justo sobre a terra que faça o bem e nunca peque." Mas se o entendermos da Lei de Moisés, então a afirmação de que o pecado estava no mundo até a Lei pode ser entendida não somente do pecado original, mas também do atual, pois ambos os pecados persistiram no mundo antes da Lei e sob a Lei: "Quem pode dizer: 'Purifiquei meu coração'?" (Pr 20,9).

423. Mas embora a Lei não removesse o pecado, produziu o conhecimento do pecado, que antes não era reconhecido. Por isso continua: mas o pecado não era imputado. Isto é evidente se for entendido da lei natural. Pois embora o pecado original esteja na criança antes da lei natural e lhe seja contado por Deus, não lhe era imputado pelos homens. Mas se for entendido da Lei de Moisés, é claro que alguns pecados atuais não eram imputados antes da Lei, como aqueles que são especificamente proibidos pela Lei, os quais os homens não consideravam pecados; por exemplo, "Não cobiçarás" (Ex 20,17). Mas certos pecados eram imputados, na medida em que eram contrários à lei da natureza. Por isso, José é lançado no cárcere sob a acusação de adultério (Gn 39,11 e ss.).

424. Depois trata da morte, dizendo: Embora os pecados não fossem imputados antes da Lei, contudo a morte, isto é, espiritual, isto é, o pecado ou a condenação eterna, da qual está escrito: "A morte dos ímpios é pessimíssima" (Sl 34,21), reinou, isto é, exerceu seu poder sobre os homens, levando-os à condenação, desde Adão, por quem o pecado entrou no mundo, até Moisés, sob quem a Lei foi dada: "A lei foi dada por Moisés" (Jo 1,17), não somente sobre os que pecaram atualmente, mas até mesmo sobre aqueles cujos pecados não foram semelhantes à transgressão de Adão, que pecou atualmente: "Mas, como Adão, transgrediram a aliança; ali me trataram deslealmente" (Os 6,7), porque também as crianças incorriam na condenação.

425. Neste sentido, é possível também entender a morte corporal, pela qual se mostra a presença do pecado, ainda quando não era imputado. Como se dissesse: o pecado, na verdade, não era imputado antes da Lei, mas sabemos que existia, porque a morte reinou, isto é, corporal, primeiro trazendo sofrimentos, como fome, sede e enfermidade, e finalmente destruindo a vida, mesmo sobre aqueles cujos pecados não foram semelhantes à transgressão de Adão, isto é, mesmo sobre as crianças que não cometeram pecados atuais, porque também elas sofreram a morte corporal antes e depois da Lei: "Que homem pode viver e jamais ver a morte?" (Sl 89,48).

426. Ambrósio explicou estas palavras de outro modo, a saber, apenas do pecado atual, e da Lei mosaica. Segundo ele, estas palavras foram escritas para explicar que o pecado entrou neste mundo através do primeiro pai e passou a todos. Pois até a lei, isto é, antes da Lei de Moisés, o pecado estava no mundo, a saber, o pecado atual. Pois os homens pecavam contra a lei da natureza de múltiplas maneiras. Por isso, se diz em Gn (13,13): "Os homens de Sodoma eram pessimíssimos." Mas o pecado não era imputado quando não havia lei, não como se não fosse imputado como algo a ser punido pelos homens, visto que há registros de homens punidos por pecado antes do tempo da Lei (Gn c. 39 e 40); mas não era considerado como algo a ser punido por Deus. Pois naquele tempo os homens não criam que Deus houvesse de punir ou recompensar as ações dos homens: "Densas nuvens o envolvem, de modo que ele não vê" (Jó 22,14). Mas depois que a Lei foi dada por Deus, reconheceu-se que os pecados são imputados por Deus para punição e não somente pelos homens. Consequentemente, porque os homens não criam que seriam punidos por Deus por seus pecados, pecavam livremente e sem restrição, sempre que não temiam o juízo humano. Por isso acrescenta: Mas a morte, isto é, o pecado, reinou, isto é, exerceu seu poder em todas as maneiras, desde Adão até Moisés exclusive. Pois quando a Lei foi dada por Moisés, começou a enfraquecer o reinado do pecado, inculcando o temor do juízo divino: "Ah, se eles tivessem sempre este mesmo coração, para me temer e guardar os meus mandamentos!" (Dt 5,28). O pecado reinou, digo, até Moisés, não sobre todos, mas sobre os que pecaram à semelhança de Adão. Pois Ambrósio diz que não se encontra nos manuscritos antigos; por isso, ele crê que foi acrescentado por corruptores. Adão, com efeito, creu mais na promessa do diabo do que na ameaça de Deus, como é claro em Gn (c. 3); de certo modo, portanto, preferiu o diabo a Deus. Por isso, os idólatras pecam à semelhança do pecado de Adão, porque abandonam o culto de Deus para venerar o diabo. Sobre estes, portanto, a morte, isto é, o pecado, reinou

Depois de discorrer sobre a entrada do pecado neste mundo, o Apóstolo trata da história da graça, que aboliu o pecado. E, a respeito disto, faz duas coisas. Primeiro, mostra como a graça de Cristo removeu o pecado que entrou no mundo por um só homem; segundo, como removeu o pecado que superabundou com a vinda da Lei [v. 20; n. 448]. Ao mostrar como a graça de Cristo removeu o pecado introduzido no mundo por Adão, compara a graça de Cristo ao pecado de Adão, afirmando que a graça de Cristo pode realizar mais bem do que o pecado de Adão realiza mal. E, a respeito disto, faz duas coisas. Primeiro, compara as causas, a saber, a graça de Cristo, com o pecado de Adão; segundo, compara os seus efeitos [v. 16; n. 435]. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, estabelece a comparação; segundo, esclarece-a [v. 15b; n. 432]. 431. Primeiramente, portanto, diz: foi dito que Adão é a figura daquele que havia de vir, mas não é como o delito assim também é o dom gratuito. Como se dissesse: não se deve considerar a eficácia do delito de Adão igual à do dom de Cristo. A razão é que o pecado proveio da fraqueza da vontade humana, mas a graça provém da imensidão da bondade divina, que excede a vontade humana, sobretudo em sua fraqueza. Por isso, o poder da graça excede todo pecado; por isso disse Davi: "Tem misericórdia de mim, ó Deus, segundo a Tua grande misericórdia" (Sl 51,1). Por isso é justamente reprovada a atitude de Caim: "Minha culpa é grande demais para que eu obtenha perdão" (Gn 4,13). 432. Então (v. 15b) esclarece o que havia dito, a saber, que o dom da graça excede o delito de Adão, dizendo: se pelo delito de um só, a saber, de Adão, morreram muitos, isto é, se o pecado e a morte passaram a muitos outros, porque passou a todos os que nele pecaram, muito mais a graça de Deus e o dom gratuito, onde o "e" serve para explicitar. Ou então, graça de Deus refere-se à remissão do pecado, como acima (3,24): "Justificados gratuitamente por Sua graça"; mas dom refere-se aos benefícios acima e além da remissão dos pecados, como no Salmo 67 (v. 19): "O Senhor deu dons aos homens". Muito mais, digo eu, abundaram a graça e os dons para muitos. Pois quanto mais potente é algo, tanto mais pode estender-se a um número maior. Ora, o fato da morte, que foi o pecado de Adão, estendeu-se a muitos. Por isso, diz significativamente que pelo delito de um só morreram muitos. Pois a morte é o argumento do pecado original, como se disse acima, pois Deus disse a Adão: "No dia em que dele comeres, morrerás" (Gn 2,17). A graça de Deus, que é mais forte, estende-se muito mais abundantemente a muitos: "Que conduz muitos filhos à glória" (Hb 2,10). 433. Deve-se notar que diz abundaram, porque a graça de Deus alcançou muitos, não somente para apagar o pecado contraído de Adão, mas também para remover os pecados atuais e conferir muitos outros benefícios: "Deus é poderoso para fazer abundar em vós toda graça" (2 Cor 9,8). Pois assim como o pecado abundou de um só homem para muitos pela primeira sugestão do demônio, assim a graça de Deus abundou para muitos por meio de um só homem. Por isso, diz: na graça, isto é, por meio da graça, daquele único homem Jesus Cristo. Pois a graça é derramada por Deus sobre muitos, para que a recebamos por meio de Cristo, no qual se encontra toda a plenitude da graça; "De Sua plenitude todos nós recebemos, graça sobre graça" (Jo 1,16). 434. É assim que o texto deve ser lido segundo a interpretação de Agostinho, de modo que a palavra "muitos" não seja tomada comparativamente, mas absolutamente. Assim, Agostinho entenderia que a comparação aponta para isto: que, se o pecado do único homem Adão se espalhou para muitos, muito mais a graça do único homem Cristo se espalhará para muitos. Mas, segundo Ambrósio, a palavra "muitos" deve ser tomada comparativamente, de modo que o sentido seja que, pelo pecado — isto é, o pecado atual — de um só homem, a saber, Adão, morreram muitos, não todos, pela morte do pecado, a saber, imitando o pecado de Adão pela idolatria, como se explicou acima [n. 426]. Diz a Sabedoria (13,10) acerca dos idólatras: "Infelizes são eles, e sua esperança está entre os mortos". E muito mais abundou a graça de Deus para muitos, a saber, mais do que nos idólatras que pecaram à semelhança de Adão, porque não somente os pecados destes são tirados pela graça de Cristo, mas também os pecados daqueles que perseveraram na fé do único Deus: "Ele porá de lado as nossas iniquidades, e lançará todos os nossos pecados ao fundo do mar" (Miq 7,19). 435. Então, quando diz e o dom gratuito, compara a graça de Cristo ao pecado de Adão quanto ao efeito, porque não somente cada um deles afeta muitos, mas a graça de Cristo teve efeito maior do que o pecado de Adão. E, a respeito disto, faz três coisas. Primeiro, apresenta sua proposição; segundo, esclarece-a [v. 16b; n. 437]; terceiro, prova-a [v. 17; n. 438]. 436. Primeiramente, portanto, diz: não somente a graça de Cristo abunda mais para muitos do que o pecado de Adão, mas produz neles um efeito maior. E é isto que diz: o dom gratuito não é como o efeito do pecado daquele único homem. Como se dissesse: não é tão grande o efeito que vem a muitos através do único pecado de Adão quanto o que vem a muitos através do dom da graça de Cristo. Pois o efeito de uma causa mais forte é mais forte. Por isso, uma vez estabelecido que a graça é mais forte do que o pecado de Adão, segue-se que produz efeito maior. 437. Então (v. 16b) esclarece o que disse: pois o juízo, isto é, a punição de Deus, que se seguiu a um só delito, isto é, ao pecado do primeiro pai, trouxe condenação a todos os homens, porque todos pecaram naquele seu pecado, como se disse acima (v. 12): "A morte se estendeu a todos os homens, porque todos pecaram". Mas o dom gratuito, que é dado por meio de Cristo, seguindo-se a muitos delitos, isto é, seguindo-se não somente àquele único pecado original, mas também a muitos pecados atuais, traz a justificação, isto é, a purificação completa: "E tais éreis alguns de vós. Mas fostes lavados, fostes santificados, fostes justificados" (1 Cor 6,11). 438. Então, quando diz: pois, se pelo delito de um só, prova o que disse, a saber, que a graça de Cristo passa [truncado]

Depois de mostrar que, pelo dom da graça, é removido o pecado que entrou neste mundo por Adão [n. 430], o Apóstolo mostra agora que, pela graça de Cristo, é tirado o pecado que se multiplicou quando veio a Lei. A respeito disto faz duas coisas. Primeiro, menciona a multiplicação do pecado por meio da Lei; segundo, a absolvição do pecado pela graça de Cristo, ali [v. 20b; n. 464], em E onde abundou o pecado. 449. Primeiramente, pois, diz: Foi dito que, pela obediência de um só homem, muitos são constituídos justos. Não foi, porém, a Lei que pôde realizar isto; antes, a lei sobreveio secretamente [subintravit] para que o pecado abundasse. 450. Duas dificuldades surgem destas palavras do Apóstolo. Primeira, da afirmação de que a Lei subintravit, isto é, entrou secretamente, "depois do pecado original e atual, ou depois da lei natural", como diz a Glosa. Pois a Lei não veio secretamente, mas foi dada abertamente, conforme João 18(:20): "Nada falei em segredo." A resposta é que, embora a legislação tivesse sido dada abertamente, os mistérios da Lei permaneciam ocultos, sobretudo quanto à intenção de Deus ao promulgar a Lei, a qual haveria de apontar o pecado sem curá-lo: "Quem conheceu a mente do Senhor?" (Rm 11,34). Pode-se dizer também que a Lei sub-intravit, isto é, entrou pelo meio, por assim dizer, entre o pecado do homem e o dom da graça de Cristo, cada um dos quais, como disse acima, passou de um a muitos. 451. A segunda dificuldade surge da afirmação de que a Lei veio para que o pecado abundasse. Pois isto pareceria fazer da multiplicação do pecado a finalidade da Lei; por conseguinte, a Lei seria má, porque aquilo cuja finalidade é má é em si mesmo mau. Mas isto é contrário ao que se diz em 1 Tm 1(:8): "Sabemos que a lei é boa." 452. Uma Glosa responde a isto de três modos [cf. n. 459, 460]. Primeiro, que a palavra para que [ut] deve ser tomada não como indicando uma conexão causal, mas mera sequência. Pois a Lei não foi dada para que os pecados aumentassem; antes, a Lei, quanto estava em si, proibia o pecado: "Escondi a tua palavra no meu coração, para não pecar contra ti" (Sl 119,11). Mas, uma vez dada a Lei, seguiu-se a multiplicação do pecado de dois modos [cf. n. 458]. 453. De um modo, quanto ao número dos pecados. Pois, embora a Lei apontasse o pecado, não tirava a concupiscência do pecado. Com efeito, quando a alguém se proíbe aquilo que deseja, arde com desejo mais forte por isso, como a torrente flui com maior força contra o obstáculo que se lhe ergue e, por fim, o rompe. 454. Pode haver três razões para isto. Primeira, porque quando algo está sujeito ao poder do homem, ele não o considera algo grande, ao passo que percebe como grande aquilo que está além do seu poder. Ora, a proibição de algo desejado põe essa coisa, por assim dizer, além do poder do homem; por conseguinte, o desejo por ela aumenta enquanto é proibida. A segunda razão é que os afetos internos, quando são retidos e não se lhes permite saída alguma, ardem com mais força por dentro. Isto é claro na tristeza e na ira que, quando retidas, continuamente aumentam; mas, se lhes é dado algum tipo de desafogo exterior, seu vigor se dissipa. Ora, a proibição, uma vez que ameaça pena, compele o homem a não dar expressão exterior ao seu desejo, de modo que, sendo retido interiormente, arde com mais vigor. A terceira razão é que tudo o que não é proibido é tido como algo que se pode fazer a qualquer momento que nos aprouver; por isso, mesmo quando se apresenta a oportunidade, muitas vezes evitamos fazê-lo. Mas quando algo é proibido, é medido como algo que não pode ser nosso a qualquer tempo; por isso, quando surge a ocasião de obtê-lo sem temor de castigo, estamos mais prontos a agarrá-la. 455. Estas, pois, são as razões pelas quais, diante da Lei, que proibia os atos da concupiscência e, no entanto, não mitigava essa concupiscência, a própria concupiscência conduz os homens mais febrilmente ao pecado. Por isso, diz-se em Ezequiel 5(:5): "Esta é Jerusalém; eu a coloquei no centro das nações, com países ao seu redor. Ela rebelou-se malignamente contra as minhas ordenanças mais do que as nações, e contra os meus estatutos mais do que os países ao seu redor." 456. Mas, segundo isto, parece que toda lei humana, a qual, sem dúvida, não confere graça para diminuir a concupiscência, faria o pecado aumentar. Isto, porém, parece ser contrário à intenção do legislador, pois o seu objetivo é tornar bom o cidadão, como diz o Filósofo na Ética II. A resposta é que uma coisa é a intenção da lei humana, outra a da lei divina. Pois a lei humana está sujeita ao juízo humano, que se ocupa dos atos externos; mas a lei divina está sujeita ao juízo divino, que se ocupa do movimento interior do coração, como se diz em 1 Sm 16(:7): "O homem olha para a aparência exterior, mas Deus olha para o coração." Por conseguinte, a lei humana alcança o seu objetivo quando, por meio de proibições e ameaças de castigo, impede os atos exteriores pecaminosos, ainda que a concupiscência interior aumente mais. Quanto à lei divina, porém, esta imputa como pecado também os maus desejos interiores, os quais aumentam quando a lei os proíbe sem os destruir. 457. Deve-se notar, contudo, como diz o Filósofo na Ética X, que, embora a proibição legal reprima os mal dispostos dos pecados exteriores pelo temor do castigo, ela, no entanto, guia os bem dispostos pelo amor da virtude. Ora, esta boa disposição está presente até certo ponto pela natureza, embora a sua perfeição só se alcance pela graça. Por conseguinte, mesmo depois de dada a Lei Antiga, o pecado não aumentou em todos, mas na maioria. Alguns, porém, guiados pelas proibições da lei e ainda fortalecidos pela graça, alcançaram os cumes da virtude: "Louvemos agora os homens gloriosos... homens grandes em virtude" (Eclo 44,1). 458. Em segundo lugar [n. 453], com a vinda da Lei o pecado abundou quanto ao peso...

Depois de mostrar que é pela graça de Cristo que somos libertados do pecado do nosso primeiro pai e daquele que se multiplicou por causa da Lei [n. 406], o Apóstolo mostra agora que a graça de Cristo nos dá o poder de resistir a novo pecado. A este respeito faz duas coisas: primeiro, levanta uma questão sugerida pelo que precede; segundo, responde-a [v. 2; n. 470]. 469. Acima havia dito que "onde o pecado se multiplicou, a graça abundou ainda mais." Isto poderia ser mal interpretado, supondo-se que a multiplicação do pecado faz com que a graça abunde ainda mais. É por isso que pergunta: Que diremos, pois? Havemos de permanecer no pecado para que a graça abunde? Seria preciso dizer que sim, se a multiplicação do pecado fosse causa, e não mera ocasião, da abundância da graça. Por isso, havia dito acima (3,8): "E por que não fazer o mal para que venha o bem? -- como alguns caluniosamente afirmam que dizemos." "Por que prospera o caminho dos ímpios? Por que vivem tranquilos todos os que agem traiçoeiramente?" (Jr 12,1). 470. Então (v. 2) responde à questão. Primeiro, afirma por que não devemos permanecer no pecado; segundo, termina com uma exortação [v. 12; n. 492]. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra por que não devemos permanecer no pecado; segundo, mostra que temos o poder de não permanecer no pecado [v. 6; n. 478]. Quanto ao primeiro, apresenta o seguinte argumento: Se estamos mortos para o pecado, não devemos viver no pecado. Ora, estamos mortos para o pecado. Logo, não devemos viver no pecado. A este respeito, portanto, faz quatro coisas: primeiro, enuncia a proposição condicional; segundo, prova o antecedente [v. 3; n. 472]; terceiro, conclui o consequente [v. 4; n. 476]; quarto, prova que o consequente segue-se necessariamente [v. 5; n. 477]. 471. Primeiramente, pois, diz: De modo nenhum havemos de permanecer no pecado para que a graça abunde, porque "Deus não deu a ninguém permissão para pecar" (Eclo 15,20). Pois como podemos nós, que morremos para o pecado, visto que o pecado foi morto em nós, ainda viver nele? Pois não é a ordem natural das coisas retornar da morte à vida: "Estão mortos, não viverão" (Is 26,14); "Já lavei os meus pés, como poderia sujá-los de novo?" (Ct 5,3). 472. Então (v. 3) prova o antecedente, a saber, que os fiéis estão mortos para o pecado: primeiro, apresenta o fato de que se serve para provar o seu ponto; segundo, prova-o [v. 4; n. 474]. 473. Primeiramente, pois, diz: Ou não sabeis? Como se dissesse: O que estou prestes a propor-vos é tão evidente que não podeis deixar de vê-lo -- "se alguém não reconhece isto, não é reconhecido" (1 Cor 14,38) --, a saber, que todos nós, que fomos batizados em Cristo Jesus. Isto pode ser interpretado de três modos: primeiro, como indicando que o batismo foi instituído por Jesus Cristo; "Fazei discípulos de todas as nações, batizando-os" (Mt 28,19); segundo, como indicando que é conferido em nome de Cristo: "Em nome de Jesus Cristo foram batizados, tanto homens como mulheres" (At 8,12); terceiro, em Cristo Jesus, isto é, em certa semelhança de Cristo Jesus: "Pois todos quantos fostes batizados em Cristo, de Cristo vos revestistes" (Gl 3,27). Fomos batizados na sua morte, isto é, em uma semelhança da sua morte, como que reapresentando em nós mesmos a própria morte de Cristo: "Trazendo sempre no corpo a morte de Jesus" (2 Cor 4,10); "Trago no meu corpo as marcas de Jesus" (Gl 6,17). Ou na sua morte, isto é, em virtude da sua morte: "Ele nos libertou dos nossos pecados pelo seu sangue" (Ap 1,5). Por isso, do lado de Cristo pendente na Cruz brotaram sangue e água depois da sua morte (Jo 19,34). Logo, assim como somos configurados à sua morte, na medida em que morremos para o pecado, assim Ele morreu para a sua vida mortal, na qual havia a semelhança do pecado, embora nele não houvesse pecado algum. Portanto, todos nós que somos batizados estamos mortos para o pecado. 474. Então (v. 4) prova que todos somos batizados em conformidade com a morte de Cristo, dizendo que fomos sepultados com ele pelo batismo na morte. Como se dissesse: A sepultura é só para os mortos: "Deixai que os mortos sepultem os seus mortos" (Mt 8,22). Pelo batismo, porém, os homens são sepultados com Cristo, isto é, configurados à sua sepultura. Pois assim como o homem sepultado é posto sob a terra, assim o que é batizado é submerso sob a água. Por isso, há três imersões no batismo, não só para indicar a fé na Trindade, mas também para representar os três dias da sepultura de Cristo. E assim como os três dias de sepultura foram uma só sepultura, assim a tríplice imersão constitui um só batismo. É também por isso que o batismo solene é celebrado na Igreja no Sábado Santo, quando se comemora a sepultura de Cristo, e na vigília de Pentecostes, em honra do Espírito Santo, de quem a água do batismo recebe o seu poder de purificar: "Se alguém não nascer da água e do Espírito, não pode entrar no Reino de Deus" (Jo 3,5). 475. Deve-se notar, contudo, que no corpo o homem morre antes de ser sepultado, mas na ordem espiritual a sepultura do batismo causa a morte do pecado, porque os sacramentos da Nova Lei realizam o que significam. Por isso, uma vez que a sepultura que se dá pelo batismo é sinal da morte do pecado, ela produz tal morte no batizado. E é isto que diz, a saber, que fomos sepultados na morte, de modo que, recebendo em nós mesmos o sinal da sepultura de Cristo, obtivéssemos a morte para o pecado. 476. Então (v. 4b) infere o consequente, a saber, que não devemos viver no pecado. Para isto, aduz uma semelhança com a ressurreição de Cristo, dizendo que, assim como Cristo ressuscitou dos mortos pela glória do Pai, isto é, pelo poder do Pai, pelo qual o próprio Pai é glorificado -- "seja a tua glória sobre toda a terra" (Sl 57,5) --, também nós andássemos em novidade de vida, isto é, avançássemos na vida espiritual por meio de boas obras. Pois a vida do pecado carrega consigo a fraqueza da velhice, porque conduz à dissolução: "O que se torna obsoleto e envelhece está prestes a desaparecer" (Hb 8,13); por isso diz Baruc (3,10): "Por que é, ó Israel, que estás na terra dos teus inimigos"...

Depois de mostrar que não devemos permanecer no pecado, uma vez que o batismo nos fez mortos para o pecado [n. 470], o Apóstolo mostra agora que possuímos os meios para isso. A este respeito, faz duas coisas. Primeiro, indica o benefício que recebemos; em segundo lugar, o efeito deste benefício [v. 7; n. 482]. A este respeito, faz duas coisas. Primeiro, expõe o benefício que obtemos; em segundo lugar, o efeito deste benefício [v. 6b; n. 481]. 479. Primeiramente, pois: dissemos que o batizado deve andar em novidade de vida. A quem disser que isto é impossível, ele responde que sabemos que o nosso homem velho, isto é, a velhice causada pelo pecado, foi crucificado com Ele, isto é, foi posto à morte pela Cruz de Cristo. Pois, como foi dito acima, a velhice do homem foi produzida pelo pecado — no sentido de que a bondade de sua natureza foi corrompida pelo pecado — e predomina enquanto ele permanece no pecado. Mas, porque aquilo que predomina no homem o caracteriza a ele mesmo, segue-se que a velhice do pecado, num homem sujeito ao pecado, é uma descrição apta do próprio homem. É por isso que diz o homem velho. 244 480. Ora, a velhice do pecado pode referir-se à culpa do pecado, ou à mácula dos pecados atuais, ou ainda ao hábito de pecar, que engendra uma espécie de compulsão para o pecado, ou até ao "fômite" proveniente do pecado do primeiro progenitor. Assim, pois, diz-se que o nosso homem velho foi crucificado com Cristo, na medida em que a dita velhice é removida pelo poder de Cristo; seja porque foi inteiramente removida, como a culpa e a mácula do pecado são inteiramente removidas no batismo, seja porque a sua força foi diminuída, isto é, a força do "fômite" ou ainda do costume de pecar: "Havendo riscado a cédula que era contra nós nas suas ordenanças, a qual de alguma maneira nos era contrária, e a tirou do meio de nós, encravando-a na cruz" (Cl 2,14). 481. Em seguida (v. 6b), menciona o duplo efeito deste benefício, o primeiro dos quais é a remoção dos pecados anteriores. Por isso diz: para que o corpo do pecado seja destruído. O corpo do pecado é o conjunto das obras más, assim como o conjunto dos membros forma um corpo natural: "O seu corpo é como escudos fundidos" (Jó 41,6). O segundo efeito é que nos faz precaver contra os pecados futuros; por isso acrescenta: para que não sirvamos mais ao pecado. Pois o homem é escravo do pecado quando obedece à atração do pecado, consentindo nele e praticando-o: "Todo aquele que comete pecado é escravo do pecado" (Jo 8,34). 482. Em seguida (v. 7), esclarece o que havia dito: primeiro, quanto ao primeiro efeito; segundo, quanto ao segundo [v. 8; n. 484]. 483. Quanto ao primeiro, deve-se notar que o conjunto dos pecados é destruído quando ao homem são remitidos os seus pecados. Assim, esclarece como o corpo do pecado é 245 destruído quando diz que aquele que morreu para o pecado pelo batismo, no qual morremos juntamente com Cristo, é libertado do pecado, isto é, transferido para o estado de justiça: "E tais éreis vós; mas já fostes lavados, mas já fostes santificados, mas já fostes justificados" (1 Cor 6,11). Portanto, porque o homem morre para o pecado pela cruz de Cristo, é libertado do pecado de tal modo que o corpo do pecado é destruído. 484. Em seguida (v. 8), esclarece o segundo efeito, mostrando como este nos conforma à vida de Cristo. O raciocínio é este: quem morre com o Cristo moribundo também vive com o Cristo ressurgente. Ora, Cristo ressuscitou dos mortos para nunca mais morrer. Portanto, quem morreu para o pecado vive com o Cristo ressuscitado de tal modo que possui a faculdade de nunca mais retornar ao pecado. 485. A este respeito, faz três coisas: primeiro, mostra a conformidade do crente com o Cristo ressuscitado; segundo, uma condição desta vida [n. 487]; terceiro, tira a conclusão [v. 11; n. 491]. 486. Primeiramente, pois, diz: Ora, se morremos com Cristo, isto é, se estamos mortos para o pecado em virtude da morte de Cristo, cremos que também viveremos com Ele, isto é, à semelhança da sua vida. Viveremos, digo, a vida da graça aqui e a vida da glória no futuro: "E, estando nós mortos em nossos delitos, nos vivificou juntamente com Cristo" (Ef 2,5). 487. Em seguida (v. 9), descreve a condição de vida do Cristo ressuscitado: primeiro, afirma-a; 246 segundo, prova-a [v. 10; n. 489]. 488. Primeiramente, pois, diz: Cremos isto, digo, porque sabemos que Cristo, ressuscitado dos mortos, já não morre mais, mas vive uma vida eterna: "Eu morri, e eis que estou vivo para todo o sempre" (Ap 1,18). Mais ainda, a morte já não tem domínio sobre Ele, como tem sobre o homem: não somente quando, ao morrer, se separam a sua alma e o seu corpo, mas também antes de morrer, quando está sujeito à enfermidade, à fome, à sede e às demais coisas que conduzem à morte. De todas estas coisas está livre a vida do Cristo ressuscitado. Por conseguinte, Ele não está sujeito ao domínio da morte; antes, tem domínio sobre a morte: "Tenho as chaves da Morte e do Hades" (Ap 1,18). 489. Em seguida (v. 10), prova a sua afirmação, a saber, que o Cristo ressuscitado não morrerá de novo. E prova-o de dois modos [n. 490]. Primeiro, prova-o com uma razão baseada na morte que padeceu, dizendo: A morte que morreu, morreu-a para o pecado, uma vez por todas. Isto não se deve entender como se Ele tivesse morrido para um pecado que cometeu ou contraiu, pois o pecado não teve nele lugar algum: "Que não cometeu pecado" (1 Pd 2,22). Mas diz-se que Ele morreu para o pecado de dois modos: de um modo, porque morreu para tirar o pecado: "Àquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós" (2 Cor 5,21), isto é, uma vítima pelo pecado. De outro modo, porque morreu para a semelhança da carne do pecado, isto é, para um corpo passível e mortal: "Deus enviou o seu Filho em semelhança da carne do pecado" (Rm 8,3). De ambos os modos se pode concluir que Cristo morreu uma só vez, pelo fato de ter morrido para o pecado. Quanto ao primeiro, é evidente que apagou todos os pecados por uma só morte: "Porque com uma só oblação aperfeiçoou para sempre os que são santificados" (Hb 10,14). 247 Portanto, não necessita morrer de novo pelo pecado: "Porque também Cristo padeceu uma vez pelos pecados" (1 Pd 3,18).

Depois de mostrar que não devemos permanecer no pecado [n. 470] e que temos a faculdade para isso [n. 478], o Apóstolo conclui com uma exortação moral. E, a respeito disso, faz três coisas: 249 primeiro, propõe uma admoestação; segundo, apresenta uma razão [v. 14; n. 496]; terceiro, levanta e resolve uma questão [v. 15; n. 499]. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, propõe a admoestação; segundo, esclarece-a [v. 12b; n. 494]. 493. Primeiramente, portanto, diz: Dissemos que o nosso homem velho foi crucificado de uma vez por todas, para que o corpo do pecado fosse destruído. Isso significa que o poder do pecado foi tão enfraquecido que já não pode dominar-nos. Por isso, não reine mais o pecado em vosso corpo mortal. Não diz: Que o pecado não esteja em vosso corpo mortal, porque, enquanto nosso corpo for mortal, não é possível que o pecado — isto é, a inclinação ao pecado — não esteja em nosso corpo. Mas, uma vez que fomos libertados do reino do pecado por Deus, devemos lutar para que o pecado não recupere em nosso corpo o domínio já perdido. E é isto que diz: Não reine o pecado em vosso corpo mortal. É algo de que se deve guardar, enquanto trouxermos o corpo mortal: "O corpo corruptível é um peso para a alma" (Sb 9,15). 494. Em seguida (v. 12b), esclarece essa admoestação. A esse respeito, deve-se notar que o pecado reina no homem de duas maneiras: de um modo, pelo consentimento interior da mente. Para afastar isso, diz: para lhe obedecerdes em suas concupiscências. Pois é obedecendo com a mente às paixões do pecado que o pecado reina em nós: "Não sigas as tuas concupiscências" (Eclo 18,30). 250 De um segundo modo, o pecado reina em nós pela execução do ato. Para excluir isso, acrescenta: não apresenteis os vossos membros ao pecado, isto é, à inclinação ao pecado, como instrumentos de iniquidade. Pois, quando o homem comete o pecado por meio dos seus membros, cede ao pecado. Desse modo, busca restaurar o domínio do pecado, que cresce em nós pelo hábito de pecar: "Desceram ao inferno com as suas armas" (Êx 32,27). 495. Em seguida (v. 13b), exorta-os ao contrário, isto é, a conformarem-se a Deus. E, primeiro, quanto às faculdades interiores, quando diz: Mas apresentai-vos a Deus, submetendo a vossa mente a Deus: "E agora, Israel, que é que o Senhor teu Deus requer de ti, senão que temas o Senhor teu Deus e andes nos seus caminhos?" (Dt 10,12). E deveis fazer isso como homens que foram trazidos da morte para a vida, isto é, conduzidos da morte do pecado para a vida da graça. Por isso convém que, tendo Ele morrido por todos, "aqueles que vivem não vivam mais para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e ressuscitou" (2Cor 3,15). Segundo, quanto às ações exteriores; por isso diz: Apresentai os vossos membros a Deus, isto é, ao seu serviço, como instrumentos de justiça com os quais combater os inimigos de Deus: "Revesti-vos de toda a armadura de Deus, para poderdes resistir às ciladas do diabo" (Ef 6,11). 496. Em seguida (v. 14), apresenta a razão dessa admoestação. Pois alguém poderia desculpar-se, alegando que o domínio do pecado é um obstáculo para obedecer à admoestação. Mas o Apóstolo exclui isso, dizendo: Pois o pecado não terá domínio sobre vós, isto é, se começardes a resistir ao pecado e a apresentar-vos a Deus: "Aproximai-vos de Deus e ele se aproximará de vós. Resisti ao diabo e ele fugirá de vós" (251 Tg 4,8). Como se dissesse: Podeis observar a minha admoestação, porque não encontrais o pecado a dominar-vos e a reter-vos. Pois fomos libertados por Cristo, como diz Jo (8,36): "Se o Filho vos libertar, sereis verdadeiramente livres." 497. Em seguida, esclarece o que havia dito, dizendo: Pois não estais sob a lei, mas sob a graça. Aqui deve-se notar que ele não fala da Lei apenas quanto aos seus preceitos cerimoniais, mas também quanto às questões morais. Pois diz-se que alguém está sob a Lei de duas maneiras: de um modo, como voluntariamente sujeito à observância da Lei. Também Cristo esteve sob a Lei desse modo, segundo Gl (4,4): "Nascido sob a lei", a saber, porque observou a Lei, não só os preceitos morais, mas também os cerimoniais. Já os fiéis de Cristo estão sob a Lei desse modo quanto aos preceitos morais, mas não quanto aos cerimoniais. De outro modo, diz-se que alguém está sob a Lei como que compelido pela Lei. Desse modo, está-se sob a Lei quando não se lhe obedece voluntariamente por amor, mas se é compelido pelo temor. Mas a tal homem falta a graça, a qual, se estivesse presente, inclinaria a vontade a observar a Lei e cumprir os seus preceitos morais por motivo de amor. Portanto, enquanto alguém estiver sob a Lei de tal modo que não a cumpra voluntariamente, o pecado tem domínio sobre ele. Em consequência, a vontade de tal homem inclina-se a escolher o que é contrário à lei. Mas, pela graça, esse domínio é removido; por conseguinte, o homem observa a Lei não como estando sob a Lei, mas como livre: "Não somos filhos da escrava, mas da livre, pela liberdade com que Cristo nos libertou" (Gl 4,31). 252 498. Essa graça, que faz os homens obedecer livremente à Lei, não era conferida pelos sacramentos da Lei Antiga, mas os sacramentos de Cristo é que a conferiram. Por conseguinte, os que se submetiam às cerimônias da Lei não estavam, quanto ao poder daqueles sacramentos, sob a graça, mas sob a Lei, a não ser que viessem a obter a graça pela fé. Mas aquele que se submete aos sacramentos de Cristo obtém a graça por seu poder, de modo a não estar sob a Lei, mas sob a graça, a menos que se tenham escravizado ao pecado por culpa própria. 499. Em seguida (v. 15), levanta uma questão contra o que havia dito. E, a esse respeito, faz três coisas: primeiro, levanta a questão; segundo, responde-a [v. 16; n. 501]; terceiro, mostra quão inconveniente seria interpretar mal a sua afirmação [v. 17; n. 502]. 500. Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que a sua afirmação poderia ser falsamente interpretada, a saber, que os fiéis de Cristo não estariam sob a Lei quanto à obrigação de obedecer aos seus preceitos morais. F

Depois de mostrar, com razão fundada na graça de Deus, que não devemos permanecer no pecado, mas servir a Deus, o Apóstolo mostra a mesma coisa com razão fundada numa condição da vida anterior. A este respeito, faz três coisas: primeiro, descreve os termos em que apresentará seu ensinamento; segundo, apresenta o ensinamento [v. 19b; n. 506]; terceiro, dá a razão do ensinamento [v. 20; n. 507]. 505. Primeiro, portanto, diz: Aconselhei que vos entregásseis a Deus. Falo-vos agora em termos humanos, isto é, adequados à fraqueza humana. Pois o homem é, por vezes, assim apresentado na Escritura para significar uma fraqueza da condição humana: "Eu sou homem fraco, e de pouco tempo, e falho do entendimento do juízo e das leis" (Sb 9,5); "Visto que há entre vós ciúme e contenda, não sois porventura carnais e andais como meros homens?" (1 Cor 3,3). Assinala a causa quando acrescenta: por causa da limitação; pois é aos perfeitos que se dão os preceitos mais perfeitos: "A sabedoria, contudo, falamos entre os perfeitos" (1 Cor 2,6); "O alimento sólido é para os perfeitos" (Hb 5,14); mas aos homens mais fracos dão-se preceitos mais leves: "Como a pequeninos em Cristo, alimentei-vos com leite, não com alimento sólido" (1 Cor 3,1); "Tornastes-vos tais que tendes necessidade de leite, e não de alimento sólido" (Hb 5,12). Mas esta fraqueza não vem do espírito, e sim da carne, porque o corpo, sujeito à corrupção, é peso para a alma, como se diz em Sb (9,15); por isso acrescenta: da vossa carne: "O espírito, na verdade, está pronto, mas a carne é fraca" (Mt 26,41). 506. Depois (v. 19b), apresenta o ensinamento que chamou humano, no qual ensina que se deve entregar o corpo à escravidão da justiça na mesma medida em que o entregamos à escravidão do pecado. E é isto o que diz: Pois assim como outrora entregastes vossos membros, a saber, praticando obras más, à impureza e à iniquidade nascida no coração. Aqui, "impureza" refere-se aos pecados da carne: "Mas a impureza e toda imundícia, nem sequer se nomeiem entre vós" (Ef 5,3); e "iniquidade", aos pecados espirituais, particularmente aos que prejudicam o próximo: "Trama a malícia [iniquidade] em seu leito" (Sl 36,4). Assim, agora, libertos do pecado, entregai vossos membros, a saber, praticando boas obras, à justiça que se nos propõe na lei divina: e isto para a santificação, isto é, para o aumento da santidade: "Que o santo ainda se santifique" (Ap 22,11). Chama isto humano, porque a reta razão exige que o homem sirva à justiça mais do que anteriormente serviu ao pecado: "Pois assim como foi vosso propósito afastar-vos de Deus, assim, quando novamente vos converterdes, o buscareis dez vezes mais" (Br 4,28). 507. Depois, quando diz: Quando éreis escravos, assinala a razão deste ensinamento. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, apresenta uma razão para o ensinamento; segundo, prova algo que havia pressuposto [v. 23; n. 516]. A razão subjacente ao ensinamento acima é que o estado de graça é preferível ao estado de pecado. Pois, se do estado de justiça nos advêm mais benefícios do que do pecado, devemos estar mais dispostos a servir à justiça do que estávamos a servir ao pecado. Primeiro, portanto, descreve o estado de pecado; segundo, o estado de justiça [v. 22; n. 512]. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, descreve a condição do pecador; segundo, o efeito do pecado [v. 21; n. 510]; terceiro, seu fim [v. 21b; n. 511]. 508. Quanto ao primeiro, deve-se notar que o homem é, por natureza, livre em razão de sua razão e vontade, as quais não podem ser forçadas, mas podem ser inclinadas por certas coisas. Portanto, quanto à liberdade da vontade, o homem é sempre livre de coação, ainda que não seja livre de inclinações. Pois o livre-arbítrio ora se inclina ao bem pelo hábito da graça ou da justiça; e então está em escravidão à justiça, mas livre do pecado. Mas ora o livre-arbítrio se inclina ao mal pelo hábito do pecado; e então está em escravidão ao pecado e livre da justiça. Ora, a escravidão ao pecado consiste em ser arrastado a consentir no pecado contra o juízo da razão: "Todo aquele que comete pecado é escravo do pecado" (Jo 8,34). E quanto a isto, diz: Quando éreis escravos do pecado. A liberdade em relação à justiça, por outro lado, implica que o homem se precipite no pecado sem a contenção da justiça; quanto a isto, diz: éreis livres em relação à justiça. Isto se dá especialmente naqueles que pecam de propósito deliberado: "Há muito quebraste teu jugo e rompeste tuas amarras; e disseste: 'Não servirei'" (Jr 2,20); "O homem vão se ensoberbece, e pensa ter nascido livre como o filhote do jumento selvagem" (Jó 11,12). 509. Deve-se notar, porém, que este estado envolve verdadeira escravidão e apenas aparente liberdade. Pois, visto que o homem deve agir segundo a razão, é verdadeiramente escravo quando é afastado do que é razoável por algo alheio. Além disso, se não é contido pelo jugo da razão de seguir a concupiscência, é livre apenas na opinião daqueles que supõem que o sumo bem seja seguir a própria concupiscência. 510. Depois (v. 21), mostra o efeito do pecado. Exclui um efeito, a saber, um retorno frutuoso, quando diz: Mas que fruto tivestes então, a saber, quando cometíeis aqueles pecados. Pois as obras do pecado são infrutíferas, porque não ajudam o homem a alcançar a felicidade: "Suas obras são obras infrutíferas" (Is 59,6); "Ai de vós que planejais o que é inútil e praticais o mal em vossos leitos" (Mq 2,1). O efeito que menciona é a confusão, dizendo: das coisas, a saber, dos pecados, das quais agora, no estado de penitência, vos envergonhais por causa de sua baixeza. "Vos envergonhareis dos jardins" (Is 1,29), a saber, do prazer que havíeis escolhido. 511. Depois (v. 21b), menciona o fim do pecado, dizendo: Pois o fim daquelas coisas, a saber, dos pecados, é a morte. Isto, evidentemente, não é o objetivo na mente do pecador, porque ele não [texto truncado]

Depois de mostrar que somos libertados do pecado pela graça de Cristo, o Apóstolo mostra agora que, pela mesma graça, somos libertados da escravidão à Lei. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, enuncia sua proposição; segundo, exclui uma objeção [v. 7; n. 532]. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, mostra que pela graça de Cristo somos libertados da escravidão da Lei; segundo, que essa libertação é útil [v. 4c; n. 529]. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, apresenta uma afirmação a partir da qual argumenta em favor de sua proposição; segundo, esclarece-a [v. 2; n. 521]; terceiro, conclui [v. 4; n. 527]. 519. A afirmação que apresenta é dada como algo já conhecido deles. Por isso diz: Acaso ignorais, irmãos? Como se dissesse: não deveis ignorar isto. A razão pela qual não deveriam ignorá-lo é mostrada quando diz: falo aos que conhecem a lei. 520. Mas, como os romanos eram gentios e ignorantes da Lei de Moisés, parece que o que aqui se diz não se aplica a eles. Por isso, alguns explicaram isto como referindo-se à lei natural, da qual os gentios não eram ignorantes, como ele dissera anteriormente: "Quando os gentios que não têm a lei praticam por natureza o que a lei exige, eles são lei para si mesmos" (Rm 2,14). Por isso se acrescenta: que a lei vincula a pessoa, isto é, a lei natural, enquanto ela vive, isto é, enquanto a lei vive no homem. E ela vive enquanto a razão natural atua eficazmente na pessoa; mas morre quando a razão natural sucumbe às paixões: "Romperam a aliança eterna" (Is 24,5), isto é, a lei natural. Mas esta interpretação não parece condizer com a intenção do Apóstolo, que sempre tem em mente a Lei de Moisés quando fala da Lei sem qualificação alguma. Por isso, é melhor dizer que os crentes romanos não eram apenas gentios; havia entre eles muitos judeus. Por isso se diz em At 18 que Paulo encontrou em Corinto um certo judeu chamado Áquila, recentemente chegado da Itália, e Priscila, sua mulher, porque Cláudio expulsara todos os judeus de Roma. Portanto, a Lei vincula a pessoa enquanto ela vive. Pois a Lei foi dada para dirigir o homem no caminho desta vida, como se diz no Salmo 25 (v. 12): "Ele o instruirá no caminho que deve escolher." Portanto, a obrigação da Lei se dissolve pela morte. 521. Em seguida (v. 2), esclarece o que havia dito com um exemplo tirado da lei do matrimônio: primeiro, apresenta o exemplo; segundo, esclarece-o por meio de um sinal [v. 3; n. 525]. 522. Quanto ao primeiro, faz duas coisas [n. 523]. Primeiro, no exemplo, afirma como a obrigação perdura durante a vida, dizendo: assim, a mulher casada está, por lei divina, vinculada a seu marido enquanto ele viver: "Teu marido te dominará" (Gn 3,16); "O que Deus uniu, não o separe o homem" (Mt 19,6). E esta indissolubilidade do matrimônio é considerada sobretudo enquanto é o sacramento da união indissolúvel de Cristo e da Igreja, ou do Verbo e da natureza humana na pessoa de Cristo: "Este é um grande mistério, e eu o refiro a Cristo e à Igreja" (Ef 5,32). 523. Segundo, mostra no exemplo como a obrigação da lei se dissolve pela morte, dizendo: mas se seu marido morre, a mulher, após a morte do marido, é liberada da lei referente ao marido, isto é, da lei do matrimônio pela qual estava obrigada ao marido. Pois, como diz Agostinho em seu livro Sobre o Matrimônio e a Concupiscência, sendo o matrimônio um bem do homem mortal, sua obrigação não se estende além da vida mortal. Por isso, "na ressurreição", quando a vida será imortal, "nem se casam nem são dados em casamento" (Mt 22,30). Disto é evidente que, se alguém morresse e fosse restituído à vida, como Lázaro, aquela que fora sua esposa já não o é, a menos que ele volte a desposá-la. 524. Mas contra isto poder-se-ia opor o que se afirma em Hb 11,35: "Mulheres receberam de volta, por ressurreição, os seus mortos!" Mas deve-se compreender que essas mulheres receberam não seus maridos, mas seus filhos, como a mulher em 1 Rs 17, por meio de Elias, e outra em 2 Rs 4, por meio de Eliseu. Diferente é o caso dos sacramentos que imprimem caráter, o qual é uma consagração da alma imortal. Ora, toda consagração perdura enquanto perdurar a coisa consagrada, como é evidente na consagração de uma igreja ou de um altar. Portanto, se uma pessoa batizada, ou crismada, ou ordenada morresse e ressuscitasse, não teria de repetir esses sacramentos. 525. Em seguida (v. 3), esclarece o que havia dito por meio de um sinal. E, primeiro, quanto à obrigação do matrimônio, que persiste para a esposa enquanto o marido estiver vivo. O sinal disto é que ela será chamada adúltera, se viver com outro homem, isto é, como esposa e marido, enquanto seu marido estiver vivo: "Se um homem repudia sua mulher, e ela se afasta dele e se torna mulher de outro homem, não ficaria ela poluída e contaminada?" (Jr 3,1). Segundo, apresenta um sinal do fato de que a obrigação da lei do matrimônio se dissolve pela morte, dizendo: mas se seu marido morre, ela está livre daquela lei pela qual estava vinculada ao marido, de modo que não é adúltera se se unir carnalmente a outro homem, sobretudo se com ele se casar: "Se o marido morrer", a saber, o da mulher, "ela é livre para casar-se com quem quiser, contanto que seja no Senhor" (1 Cor 7,39). 526. Isto mostra que segundas, terceiras ou quartas núpcias são lícitas em si mesmas, e não apenas por dispensa, como parece dizer Crisóstomo, quando afirma que, assim como Moisés permitiu o libelo de repúdio, também o Apóstolo permitiu segundas núpcias. Pois não há razão, se a lei do matrimônio se dissolve pela morte, para que o sobrevivente não possa casar-se novamente. Não é porque as segundas núpcias sejam ilícitas que o Apóstolo diz: "Convém que o bispo se case uma só vez" (1 Tm 3,2), mas por causa do sinal sacramental:

Depois de mostrar que, pela graça de Cristo, somos libertados da escravidão da Lei [n. 518], e que esta libertação é proveitosa, o Apóstolo responde agora a uma objeção que surge do que precede, a saber, que a Lei Antiga parece não ser boa. A este respeito faz duas coisas. Primeiro, resolve a objeção segundo a qual parece que a Lei Antiga não é boa; em segundo lugar, mostra que a Lei é boa, ali [v.14; n. 556] em Pois sabemos. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas. Primeiro, expõe a objeção acerca da Lei; em segundo lugar, resolve-a, ali [v.12; n. 551] em Portanto a Lei, na verdade. 533. Primeiramente, pois, diz: Eu disse que as paixões pecaminosas existiam por meio da Lei e que ela é uma Lei de morte. Que diremos, então, que se segue de tais afirmações? Diremos que a lei é pecado? Isto pode ser entendido de dois modos. De um modo, que a Lei ensina o pecado, como se diz em Jr 10(:3): "As leis dos povos são vaidade", a saber, porque ensinam a vaidade. De outro modo, que a Lei se chama pecado porque aquele que a deu pecou ao decretar tal lei. Estes dois modos decorrem um do outro, porque, se a Lei ensina o pecado, o legislador peca ao decretar a lei: "Ai dos que fazem leis iníquas" (Is 10:1). Ora, parece que a Lei de fato ensina o pecado, se as paixões pecaminosas vêm por meio da Lei, e se a Lei conduz à morte. 534. Em seguida, quando diz De modo algum, resolve a objeção acima referida. A este respeito deve-se notar que, se a Lei por si mesma e diretamente causasse as paixões pecaminosas ou a morte, seguir-se-ia que a Lei é pecado segundo um dos dois modos mencionados; mas não é assim se a Lei fosse apenas ocasião das paixões pecaminosas e da morte. A este respeito faz duas coisas. Primeiro, mostra o que a Lei faz por si mesma; em segundo lugar, o que dela se segue como de uma ocasião, ali [v. 8; n. 540] em Mas, tomando ocasião. 535. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas. Primeiro, responde à pergunta, dizendo: De modo algum, a saber, que a Lei seja pecado. Pois ela não ensina o pecado: "A lei do Senhor é perfeita" (Sl 19:7). Nem o legislador pecou como se decretasse uma lei injusta: "Por mim reinam os reis, e os legisladores decretam coisas justas" (Pr 8:15). 536. Em segundo lugar, ali em Mas eu não teria conhecido, indica o que pertence por si mesmo à Lei, a saber, dar a conhecer o pecado e não removê-lo. E é isto que diz: Mas eu não teria conhecido o pecado senão por meio da lei: "Pela lei vem o conhecimento do pecado" (Rm 3:20). Isto é claro se entendido da lei natural, porque o homem distingue o bem do mal por meio da lei natural: "Encheu-lhes o coração de sabedoria e lhes mostrou tanto o bem quanto o mal" (Eclo 17:6). Mas aqui o Apóstolo parece estar falando da Lei Antiga, que acima significou quando disse a vetustez da letra. Deve-se dizer, portanto, que sem a Lei o pecado poderia ser conhecido enquanto tem o caráter de indignidade, isto é, como algo contrário à razão, mas não enquanto é uma ofensa contra Deus, porque, por meio das Leis divinamente decretadas, o homem aprende que os pecados humanos desagradam a Deus, visto que Ele os proíbe e ordena que sejam punidos. 537. Em terceiro lugar, ali em Pois eu não teria conhecido a concupiscência, prova o que havia dito, dizendo: Pois eu não teria conhecido a concupiscência, se a lei não dissesse: Não cobiçarás [non concupisces]. A este respeito deve-se notar que sua afirmação, Eu não teria conhecido o pecado senão por meio da lei, poderia ser interpretada como referindo-se ao ato pecaminoso que a Lei traz à atenção do homem, quando o proíbe. Isto, certamente, é verdadeiro em alguns casos, pois se diz em Levítico 18(:23): "A mulher não se deitará com um animal." Mas que esta não é a intenção do Apóstolo fica claro pelo que ele diz aqui. Pois ninguém ignora o ato da concupiscência, já que todos o experimentam. Portanto, deve-se interpretar que, como se disse acima, é apenas por meio da Lei que o pecado é reconhecido como algo sujeito a punição e como ofensa contra Deus. Ele usa a concupiscência para provar isto, porque a concupiscência corrupta é comum a todos os pecados. Por isso uma glosa diz, com Agostinho: "Aqui o Apóstolo escolheu um pecado geral, isto é, a concupiscência." Portanto a lei é boa, porque, ao proibir a concupiscência, proíbe todos os males. 538. Poder-se-ia supor que a concupiscência é um pecado geral enquanto tomada pelo desejo de algo ilícito, o que é da essência de todo pecado. Não foi deste modo que Agostinho chamou a concupiscência de pecado geral, mas porque a raiz e causa de todo pecado é alguma concupiscência especial. Por isso uma Glosa diz que a concupiscência é um pecado geral do qual procedem todos os pecados. Pois o Apóstolo cita um preceito de Êx 20(:17): "Não cobiçarás [non concupisces] os bens do teu próximo." Esta é a concupiscência envolvida na avareza, sobre a qual se diz em 1 Tm (6:10): "O amor ao dinheiro é a raiz de todos os males", porque "todas as coisas obedecem ao dinheiro" (Ecl 10:19). Portanto, a concupiscência de que ele agora fala é um mal geral, não com a generalidade de um gênero ou espécie, mas com a generalidade da causalidade. Nem isto é contrário ao que se afirma em Eclo (10:15), que "a soberba é o princípio de todo pecado." Pois a soberba é o princípio do pecado do lado do afastamento [de Deus]; mas a cobiça é o princípio dos pecados do lado da conversão a um bem mutável. 539. Mas pode-se dizer que o Apóstolo toma a cobiça para esclarecer sua proposição, porque quer mostrar que, sem a Lei, o pecado não era conhecido, isto é, seu aspecto de ofensa contra Deus. Isto fica particularmente claro pelo fato de que a Lei proíbe a cobiça, a qual não é proibida pelo homem. Pois só Deus considera o homem culpado por cobiçar com o coração, como se diz em 1 Sm (16:7): "O homem vê as coisas que aparecem, mas o Senhor olha o coração." Mas a razão pela qual a lei de Deus proibiu cobiçar os bens alheios, que se toma pelo furto, e a mulher alheia, [truncado]

Depois de mostrar que a Lei nem é má nem produz efeito mau [n. 532], o Apóstolo prova agora que a Lei é boa. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, prova sua bondade a partir da própria repugnância ao bem encontrada no homem, repugnância que a Lei não pode remover; segundo, mostra o que pode remover esta repugnância [v. 24; n. 589]. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, expõe sua proposição; segundo, prova-a [v. 15; n. 562]; terceiro, tira a conclusão [v. 21; n. 583]. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, afirma a bondade da Lei; segundo, a condição do homem [v. 14b; n. 558]. 557. Primeiramente, portanto, diz: Afirmamos que a Lei é santa. Dissemos isto porque nós, que somos sábios nas coisas divinas, sabemos que a lei, isto é, a antiga, é espiritual, ou seja, em harmonia com o espírito do homem: "A lei do Senhor é imaculada" (Sl 19,7). Ou é espiritual porque foi dada pelo Espírito Santo, que é chamado dedo de Deus: "Se é pelo dedo de Deus que expulso os demônios" (Lc 11,20). Por isso se diz em Ex 31,18: "Deu a Moisés duas tábuas de pedra, escritas pelo dedo de Deus." Contudo, a Nova Lei não é chamada somente espiritual, mas "a Lei do Espírito" (Rm 8,2), porque não somente foi dada pelo Espírito Santo, mas o Espírito Santo a imprime no coração em que habita. 558. Em seguida (v. 14b), indica a condição do homem. Esta passagem pode ser interpretada de dois modos: de um modo, como se o Apóstolo estivesse falando na pessoa de um homem existente em pecado. Foi assim que Agostinho a explicou. Mas depois, num livro contra Juliano, explicou-a como se o Apóstolo falasse em sua própria pessoa, isto é, de um homem em estado de graça. Prossigamos, pois, mostrando como estas palavras e as que se seguem podem ser explicadas sob ambas as interpretações, ainda que a segunda explicação seja melhor. 559. A primeira afirmação, portanto, mas eu sou carnal, interpreta-se de modo que a palavra "eu" designa a razão do homem, que é o que há de principal nele; donde cada homem parece ser sua própria razão ou intelecto, assim como uma cidade parece ser o seu governante, de modo que o que este faz, a cidade parece fazê-lo. 560. Mas o homem se diz carnal porque sua razão é carnal. Diz-se carnal de dois modos: de um modo, pelo fato de estar submissa à carne e consentir naquilo a que a carne a impele: "Pois, havendo entre vós inveja e contenda, não sois porventura carnais?" (1 Cor 3,3). Deste modo, entende-se do homem ainda não curado pela graça. De outro modo, diz-se a razão carnal porque é atacada pela carne: "Os desejos da carne são contra o Espírito" (Gl 5,17). Deste modo, também a razão do homem em estado de graça se diz carnal. Em ambos os casos, é carnal por causa do pecado; por isso acrescenta: vendido sob o pecado. 561. Deve-se notar, porém, que a carnalidade que implica rebelião da carne contra o espírito provém do pecado do primeiro pai, pois isto pertence à inclinação ao pecado derivada daquele pecado. Mas a carnalidade que implica submissão da razão à carne provém não somente do pecado original, mas também do atual, pelo qual o homem, obedecendo aos desejos da carne, faz-se escravo da carne; por isso acrescenta: vendido sob o pecado, a saber, do primeiro pai ou de si mesmo. Diz vendido porque o pecador vende-se à escravidão do pecado como paga por cumprir a própria vontade: "Por vossas iniquidades fostes vendidos" (Is 50,1). 562. Em seguida (v. 15), esclarece o que havia afirmado: primeiro, que a Lei é espiritual; segundo, que o homem é carnal, vendido sob o pecado [v. 17; n. 568]. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, apresenta uma prova; segundo, tira a conclusão [v. 16; n. 567]. A prova funda-se na fraqueza do homem, que primeiro afirma; segundo, apresenta a prova [v. 15b; n. 564]. 563. A prova funda-se na fraqueza do homem, revelada pelo fato de que ele faz o que sabe que não deveria ser feito; por isso diz: Pois o que faço, não o entendo, isto é, não sei que deveria ser feito. Isto pode ser tomado de dois modos: de um modo, de uma pessoa sujeita ao pecado, que entende em geral que o pecado não deveria ser cometido, mas, vencida pela sugestão do diabo ou pela paixão ou pela inclinação de um hábito perverso, o comete. Por isso, disse fazer o que entende não dever ser feito, agindo contra a consciência, tal como "o servo que conhecia a vontade do seu senhor e não agiu segundo essa vontade" (Lc 12,47). De outro modo, pode entender-se de alguém em estado de graça. Este faz o mal não pela realização do ato nem pelo consentimento da mente, mas somente pelo desejo, mediante uma paixão no apetite sensitivo; e esse desejo escapa à razão ou intelecto, porque existe antes do juízo do intelecto. Quando o juízo se realiza, o desejo é impedido. Por isso, é significativo que não diga: "Entendo que não deva ser feito", mas "não entendo"; a saber, porque tal desejo surge antes que o intelecto tenha deliberado ou o tenha percebido: "Os desejos da carne são contra o Espírito, e os desejos do Espírito são contra a carne" (Gl 5,17). 564. Em seguida (v. 15b), prova o que havia dito por divisão e por efeito. Primeiro, distingue, sob a divisão, entre "não fazer o bem" e "fazer o mal", porque também aquele que não faz o bem se diz cometer pecado, isto é, o pecado de omissão. 565. Quanto à omissão do bem, portanto, diz: Pois não faço o bem que quero [quero]. De um modo, isto pode ser entendido de um homem em estado de pecado; então faço refere-se a uma ação completa, realizada exteriormente com o consentimento da razão, ao passo que quero não se refere a um ato completo de vontade que ordena o feito, mas a um querer incompleto pelo qual os homens querem o bem em geral, assim como têm juízo correto sobre o bem em geral; contudo, este juízo é pervertido por um mau hábito ou uma paixão perversa, de modo que...

Depois de mostrar que a Lei é boa porque concorda com a razão [n. 556], o Apóstolo agora tira duas conclusões com base nas duas coisas que havia posto; 290 a segunda conclusão está ali [v. 23; n. 586], em Mas vejo. Quanto à primeira, ele faz duas coisas: primeiro, tira uma conclusão do que havia dito; em segundo lugar, oferece um sinal para esclarecê-la [v. 22; n. 585]. 584. Ora, ele havia posto duas coisas: a primeira era que a Lei é espiritual, da qual conclui: Assim encontro, isto é, por experiência, que ela é uma lei consoante com a de Moisés, quando quero fazer o bem, isto é, há concordância entre a Lei de Moisés e minha razão, pela qual aprovo o bem e detesto o mal, assim como aquela Lei ordena o bem e proíbe o mal: "A palavra está bem perto de ti, em tua boca e em teu coração, para que a cumpras" (Dt 30,14). E deste modo era necessário que o mal, isto é, o pecado ou a inclinação ao pecado, estivesse à mão, isto é, estivesse junto à minha razão, como que habitando em minha carne: "Guarda as portas de tua boca daquela que repousa em teu seio", isto é, da carne (Mq 7,5).

585. Em seguida (v. 22), ele apresenta um sinal para mostrar que a Lei concorda com a razão. Pois ninguém se compraz senão naquilo que com ele concorda. Ora, o homem, segundo sua razão, compraz-se na Lei de Deus; logo, a Lei de Deus concorda com a razão. E é isto que ele diz: Comprazo-me na lei de Deus segundo o homem interior, isto é, segundo a razão ou a mente, que é chamada o homem interior — não porque a alma seja modelada segundo a figura do homem, como supôs Tertuliano, nem porque ela sozinha seja o homem, como disse Platão, que o homem é uma alma que usa um corpo; mas porque aquilo que é mais importante no homem é chamado homem, como foi explicado acima [n. 570]. Ora, no homem, aquilo que é mais importante, no que diz respeito à aparência, é o exterior, a saber, o corpo assim configurado, que é chamado o homem exterior. Mas, no que diz respeito 291 à verdade, o mais importante está dentro, a saber, a mente ou a razão, que aqui é chamada o homem interior: "Como são doces ao meu paladar as tuas palavras" (Sl 119,103).

586. Em seguida (v. 23), ele apresenta a outra conclusão, que corresponde à sua afirmação anterior de que "sou carnal". A conclusão é esta: Mas vejo outra lei em meus membros, que é a inclinação ao pecado e pode ser chamada lei por duas razões: primeiro, em razão do efeito. Pois, assim como a Lei induz a fazer o bem, assim a inclinação induz ao pecado. Em segundo lugar, em razão de sua causa.

587. Mas, uma vez que a inclinação ao pecado é uma pena do pecado, ela tem uma dupla causa: uma causa é o pecado, que tomou domínio sobre o pecador e lhe impôs sua lei, isto é, a inclinação ao pecado, assim como um senhor impõe sua lei a um escravo vencido. A outra causa da inclinação é Deus, que impôs esta pena ao homem pecador, isto é, que suas potências inferiores não obedeçam à razão. E neste sentido, a própria desobediência das potências inferiores constitui a inclinação ao pecado e é chamada lei, na medida em que foi introduzida pela lei da justiça divina, assim como a sentença de um juiz justo tem força de lei: "E isto se fez desde aquele dia em diante, e se tornou estatuto, e ordenança, e como lei em Israel" (1 Sm 30,25).

588. Esta lei encontra-se no apetite sensitivo como em sua fonte, mas encontra-se difundida por todos os membros que desempenham algum papel para o desejo concupiscível no pecar: "Assim como outrora oferecestes vossos membros para servir à impureza e a toda iniquidade, assim agora oferecei vossos membros para servir à justiça" (Rm 6,19). Por isso ele diz "em meus membros". Ora, esta lei tem dois efeitos no homem: primeiro, ela resiste à razão; por isso ele diz: guerreando contra a lei de minha mente, isto é, contra a Lei de Moisés, que é chamada a lei da mente, 292 na medida em que concorda com a mente ou com a lei natural, que é chamada lei da mente porque está presente por natureza na mente: "Mostram que aquilo que a lei exige está escrito em seus corações" (Rm 2,15). A respeito desta resistência, diz em Gl (5,17): "Os desejos da carne são contra o espírito." O segundo efeito é que ela torna o homem escravo; por isso ele diz: e me tornando cativo, ou levando-me cativo, segundo outro texto, à lei do pecado que está em meus membros, isto é, em mim mesmo, segundo o costume hebraico de linguagem, pelo qual um substantivo é usado no lugar de um pronome. Ora, a lei do pecado torna o homem cativo de dois modos: o pecador, ela o torna cativo pelo consentimento e pela ação; o homem em estado de graça, pelo movimento do desejo concupiscível. O Salmo 126 fala deste cativeiro: "Quando o Senhor fez voltar os cativos de Sião."

589. Em seguida (v. 24), ele trata da libertação da lei do pecado e faz três coisas: primeiro, propõe uma questão; em segundo lugar, responde [v. 25; n. 592]; em terceiro lugar, tira uma conclusão [v. 25b; n. 594]. Quanto à primeira, faz duas coisas.

590. Primeiro, declara sua miséria quando diz: Homem infeliz que sou. Esta miséria é resultado do pecado que habita no homem: seja somente na carne, como no justo, seja também na mente, como no pecador: "O pecado faz as nações miseráveis" (Pr 14,34).

591. Em segundo lugar, pergunta: Quem me livrará deste corpo de morte? Esta pergunta parece exprimir o desejo manifestado no Salmo 142 (v. 7): "Tira minha alma do cárcere." 293 Deve-se, porém, lembrar que, no corpo do homem, pode-se considerar a própria natureza do corpo, que concorda com a alma. Não é disto que ele deseja ser separado: "Não desejamos ser desnudados, mas revestidos por cima" (2 Cor 5,4). Pode-se também considerar o corpo corruptível, que é um peso sobre a alma, como diz em Sb (9,15). Por isso é significativo que ele diga: deste corpo de morte.

592. Em seguida (v. 25), ele responde à pergunta. Pois o homem, por seu próprio poder, não pode ser libertado da corrupção do corpo, nem sequer da alma, ainda que concorde com a razão contra o pecado, mas somente pela graça de Cristo, como diz em Jo (8,36): "Se, pois, o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres." Por isso, ele diz: a graça de Deus li

Depois de mostrar que somos libertados do pecado [n. 406] e da Lei [n. 518] pela graça de Cristo, o Apóstolo mostra agora que, pela mesma graça, somos libertados da condenação. Primeiro mostra que, pela graça de Cristo, somos libertados da condenação da culpa; em segundo lugar, da condenação da pena, ali [v.10; n. 628], em "E se Cristo". Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas. 296 Primeiro, expõe sua intenção; em segundo lugar, prova sua proposição, ali [v.2; n. 600], em "Porque a lei do espírito da vida". 596. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, menciona o benefício que a graça confere, extraindo sua conclusão do que precede deste modo: a graça de Deus, por Jesus Cristo, libertou-me do corpo desta morte, e nisto consiste a nossa redenção. Portanto, agora que fomos libertados pela graça, não resta condenação alguma, porque a condenação foi removida tanto quanto à culpa quanto quanto à pena: "É Ele mesmo quem concede a paz; quem, pois, condenará?" (Jó 34,29). Em segundo lugar, mostra a quem este benefício é concedido, e menciona duas condições exigidas para tanto. Expõe a primeira quando diz para os que estão em Cristo Jesus, isto é, incorporados nEle pela fé, pela caridade e pelo sacramento da fé: "Todos quantos fostes batizados em Cristo, de Cristo vos revestistes" (Gl 3,27); "Como o ramo não pode dar fruto por si mesmo, se não permanecer na videira, assim também vós, se não permanecerdes em mim" (Jo 15,4). Mas aos que não estão em Cristo é devida a condenação. Por isso João (15,6) prossegue: "Se alguém não permanecer em mim, será lançado fora, como o ramo, e secará; e os ramos são recolhidos, lançados ao fogo e queimados." Em seguida, expõe a segunda condição, dizendo que não andam segundo a carne, isto é, não seguem os desejos [concupiscentia] da carne: "Pois, embora andemos na carne, não militamos segundo a carne" (2 Cor 10,3). 597. A partir destas palavras, alguns querem inferir que, nos infiéis que não estão em Cristo Jesus, os primeiros movimentos [do desejo] são pecados mortais, ainda que não 297 consintam neles, e que é isto o que se entende por andar segundo a carne. Pois, a respeito dos que não andam segundo a carne, se o fato de servirem, em sua carne, à lei do pecado por meio dos primeiros movimentos do desejo não lhes é condenável precisamente porque estão em Cristo Jesus, segue-se, pelo sentido contrário, que, para os que não estão em Cristo Jesus, [os primeiros movimentos do desejo] são condenáveis. Aduzem também este argumento: dizem que é necessariamente condenável o ato que procede do hábito de um pecado condenável. Ora, o pecado original é condenável, porque priva o homem da vida eterna, e seu hábito permanece no infiel cujo pecado original não foi remitido. Logo, quaisquer movimentos do desejo que nasçam do pecado original constituem, no caso deles, pecado mortal. 598. É necessário, primeiramente, mostrar que esta posição é falsa. Pois a razão pela qual o primeiro movimento [do desejo] não é pecado mortal está em que ele não alcança a razão, na qual se completa a noção de pecado. Mas esta razão está presente até mesmo nos infiéis; logo, os primeiros movimentos nos infiéis não podem ser pecados mortais. Além disso, no mesmo gênero de pecado, o fiel peca mais gravemente do que o infiel: "Quanto mais grave castigo julgais merecer aquele que pisou aos pés o Filho de Deus e profanou o sangue da aliança?" (Hb 10,29). Portanto, se os primeiros movimentos nos infiéis fossem pecados mortais, sê-lo-iam com maior razão nos fiéis. 599. Em segundo lugar, é preciso responder aos seus argumentos. Pois, antes de mais nada, não podem extrair esta posição das palavras do Apóstolo. Com efeito, o Apóstolo não diz que a única coisa não condenável para os que estão em Cristo Jesus é o fato de, na carne, servirem à lei do pecado segundo os movimentos do desejo, mas sim que não há 298 condenação alguma para eles. Mas, para os que não estão em Cristo Jesus, este mesmo fato é condenável. Além disso, se esta passagem se refere aos primeiros movimentos [do desejo] experimentados pelos que não estão em Cristo Jesus, tais movimentos são condenáveis segundo a condenação devida ao pecado original, que neles ainda permanece e da qual os que estão em Cristo Jesus foram libertados. Mas isto não significa que se acrescente uma nova condenação por causa de tais movimentos. Tampouco o segundo argumento deles conclui necessariamente o que pretendem. Pois não é verdade que todo ato que procede do hábito de um pecado condenável seja, ele próprio, condenável, mas apenas quando é um ato aperfeiçoado pelo consentimento da razão. Pois, se o hábito do adultério está presente numa pessoa, o movimento do desejo adúltero, que é um ato imperfeito, não constitui, para ela, pecado mortal, mas somente o movimento perfeito que existe pelo consentimento da razão. Além disso, o ato que procede de tal hábito não recebe uma nova razão de condenação, acrescida à razão pela qual se condena o hábito. Assim, os primeiros movimentos nos infiéis, na medida em que procedem do pecado original, não recebem a condenação devida ao pecado mortal, mas apenas a devida ao pecado original. 600. Em seguida, quando diz Porque a lei, prova o que havia dito. E, primeiramente, quanto à primeira condição, de que não há condenação para os que estão em Cristo Jesus; em segundo lugar, quanto à segunda condição, isto é, para os que não andam segundo a carne, ali [v. 4b; n. 612], em "que não andam segundo a carne". Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, apresenta uma prova; 299 em segundo lugar, manifesta seu pressuposto por meio de sua causa, ali [v. 3; n. 606], em "Pois o que era impossível à Lei". 601. Quanto ao primeiro, apresenta este argumento: a lei do espírito liberta o homem do pecado e da morte; ora, a lei do espírito está em Cristo Jesus. Logo, pelo fato de alguém estar em Cristo Jesus, é libertado do pecado e da morte. Que a lei do espírito liberta do pecado e da morte, prova-o... [truncado]

Na seção precedente [n. 612] o Apóstolo havia pressuposto que a prudência da carne é morte, e aqui pretende prová-lo. Primeiro, prova-o; 308 em segundo lugar, mostra que os fiéis a quem escreve estão imunes a tal prudência, ali [v. 9; n. 625] em Mas vós não estais na carne. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, prova sua afirmação acerca da prudência da carne em abstrato; em segundo lugar, aplica o que havia dito sobre a prudência da carne àqueles que seguem a prudência da carne, ali [v. 8; n. 624] em E os que estão na carne. Quanto ao primeiro, apresenta três termos médios, cada um dos quais prova o anterior. 620. Mediante o primeiro termo médio, prova algo dito anteriormente [n. 617], a saber, que a prudência da carne é morte, do seguinte modo: aquele que é inimigo de Deus incorre em morte: "Quanto, porém, a estes meus inimigos, que não quiseram que eu reinasse sobre eles, trazei-os aqui e matai-os diante de mim" (Lc 19,27); e isto porque Deus é a nossa vida: "Pois Ele é a tua vida" (Dt 30,20). Assim, pois, quem é inimigo de Deus incorre em morte; ora, a sabedoria da carne é inimiga de Deus. Logo, a prudência da carne é causa de morte. 621. Deve-se notar aqui que aquilo que antes chamou de prudência da carne agora chama de sabedoria da carne, não porque prudência e sabedoria sejam absolutamente o mesmo, mas porque a sabedoria nas coisas humanas é prudência: "A sabedoria é prudência para o homem" (Pr 10,23). Para entender isto, é preciso reconhecer que se chama sábio em sentido estrito aquele que conhece a causa suprema da qual todas as coisas dependem. Ora, a causa suprema, absolutamente, de todas as coisas é Deus. Portanto, a sabedoria em sentido estrito é o conhecimento das coisas divinas, como diz Agostinho em A Trindade: "Contudo, entre os perfeitos falamos 309 sabedoria" (1 Cor 2,6). Além disso, diz-se sábio, num determinado gênero, aquele que conhece a causa suprema desse gênero. Por exemplo, na arte de construir, não se chama sábio aquele que sabe cortar madeira e pedras, mas aquele que concebe e planeja a casa; pois toda a edificação depende dele. Por isso o Apóstolo diz em 1 Cor 3,10: "Como sábio arquiteto, lancei o fundamento." Assim, portanto, chama-se sábio nas coisas humanas aquele que tem boa compreensão acerca do fim da vida humana e, de acordo com ele, regula toda a vida humana, o que pertence à prudência. E assim a sabedoria da carne é o mesmo que a prudência da carne, sobre a qual diz Tiago 3,15 que "não é a que desce do alto, mas é terrena, animal, diabólica." Esta sabedoria se diz inimiga de Deus, porque inclina o homem contra a lei de Deus: "Correndo obstinadamente contra Ele com escudo de couro grosso" (Jó 15,26). 622. Para provar isto, usa outro termo médio, acrescentando: não está sujeita à lei de Deus. Pois o homem não pode odiar a Deus segundo aquilo que Ele é em si mesmo, visto que Deus é a própria essência da bondade; mas o pecador odeia a Deus na medida em que algum preceito da lei divina é contrário à sua vontade, como o adúltero odeia a Deus na medida em que odeia o preceito: "Não cometerás adultério." E assim todos os pecadores, na medida em que se recusam a submeter-se à lei de Deus, são inimigos de Deus: "Acaso deverias amar aqueles que odeiam o Senhor?" (2Cr 19,2). Por conseguinte, provou satisfatoriamente que a prudência ou sabedoria da carne é inimiga de Deus, porque não está sujeita à lei de Deus. 310 623. Prova este argumento mediante um terceiro termo médio, dizendo: nem pode sê-lo. Pois a prudência da carne é uma forma de vício, como é claro pelo que foi dito. Mas, embora a pessoa sujeita a um vício possa ser libertada dele e submeter-se a Deus, como diz acima (6,18): "Libertados do pecado, vos tornastes servos da justiça", o próprio vício não pode submeter-se a Deus, visto que o vício mesmo é um afastamento de Deus ou de Sua lei; assim como algo negro pode tornar-se branco, mas a própria negrura jamais pode tornar-se branca: "Uma árvore má não pode dar bons frutos" (Mt 7,18). Por isto é claro que os maniqueus não tinham razão ao usar estas palavras para sustentar seu erro, pois pretendiam, com estas palavras, mostrar que a natureza da carne não provém de Deus, já que é inimiga de Deus e não pode submeter-se a Deus. Pois o Apóstolo não trata aqui da carne, que é criatura de Deus, mas da prudência da carne, que é um vício humano, como foi dito. 624. Depois, quando diz E os que estão na carne, aplica o que havia dito sobre a prudência da carne aos homens que a prudência da carne governa, dizendo: Os que estão na carne, isto é, os que seguem os desejos da carne pela prudência da carne, enquanto assim permanecerem não podem agradar a Deus, porque, como diz o Sl 147,11, "O Senhor se compraz naqueles que O temem." Por isso, os que não se submetem a Ele não podem agradar-Lhe, enquanto permanecerem tais. Mas podem deixar de estar na carne, do modo descrito, e então serão agradáveis a Deus. 625. Depois, quando diz Mas vós, mostra que aqueles a quem se dirige estão imunes à prudência da carne. A este respeito, faz três coisas. Primeiro, 311 descreve o estado dos fiéis, dizendo: Mas vós não estais na carne. Com isto fica claro que não fala da natureza da carne. Pois os romanos, a quem se dirigia, eram homens mortais revestidos de carne. Antes, toma a carne pelos vícios da carne, como em 1 Cor 15,50: "A carne e o sangue não podem herdar o Reino de Deus." Por isso diz Vós não estais na carne, isto é, não estais nos vícios da carne, como que vivendo segundo a carne: "Vivendo na carne, não militamos segundo a carne" (2 Cor 10,3). Mas no espírito, isto é, seguis o espírito: "Estava eu em espírito no dia do Senhor" (Ap 1,10). 626. Em segundo lugar, acrescenta uma condição, dizendo: se o Espírito de Deus habita em vós, a saber, pelo amor: "Vós sois o templo de Deus, e Deus

Depois de afirmar que, por meio do Espírito Santo, nos será dada a vida da glória, a qual excluirá de nossos corpos toda mortalidade [n. 628], o Apóstolo agora demonstra isto: primeiro, mostra que esta vida gloriosa é dada pelo Espírito Santo; em segundo lugar, por que é diferida [v. 17b; n. 650]. Quanto ao primeiro ponto, apresenta este argumento: todos os que são filhos de Deus obtêm a herança de uma vida gloriosa; ora, os que são regidos pelo Espírito Santo são filhos de Deus; logo, todos os que são regidos pelo Espírito Santo obtêm a herança de uma vida gloriosa. Primeiramente, pois, propõe a menor deste argumento; em segundo lugar, a maior [v. 17; n. 646]. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, enuncia sua proposição; em segundo lugar, a prova [n. 637]. 635. Quanto ao primeiro, há duas coisas a considerar. Primeiro, de que modo alguns são conduzidos pelo Espírito de Deus. Isto pode entender-se do seguinte modo: todos os que são conduzidos pelo Espírito de Deus, isto é, regidos como que por um guia e diretor — o que o Espírito faz em nós, na medida em que nos ilumina interiormente acerca do que devemos fazer: "Que teu bom Espírito me conduza" (Sl 143,10). Mas, porque aquele que é conduzido não age por si mesmo, ao passo que o homem espiritual não apenas é instruído pelo Espírito Santo quanto ao que deve fazer, mas também tem o coração movido pelo Espírito Santo, é necessário compreender melhor o que significa "todos os que são conduzidos pelo Espírito de Deus". Pois são conduzidos os que são movidos por um instinto superior. Por isso dizemos que os animais não agem, mas são conduzidos, porquanto são movidos a realizar seus atos pela natureza, e não por impulso próprio. Semelhantemente, o homem espiritual é inclinado a fazer algo não tanto por um movimento de sua própria vontade, quanto pela moção do Espírito Santo, como se lê em Isaías (59,19): "Ele virá como uma corrente impetuosa, que o vento do Senhor impele", e em Lucas (4,1): "Jesus foi conduzido pelo Espírito ao deserto". Isto, contudo, não significa que os homens espirituais não ajam por vontade e livre-arbítrio, porque o Espírito Santo causa neles o próprio movimento da vontade e do livre-arbítrio, como se diz em Filipenses (2,13): "Deus opera em vós tanto o querer quanto o realizar". 636. Em segundo lugar, devemos considerar de que modo os que são conduzidos pelo Espírito de Deus são filhos de Deus. Isto se esclarece por semelhança com os filhos naturais, que são gerados da semente natural proveniente do pai. Ora, a semente espiritual que procede do Pai é o Espírito Santo. Portanto, por meio desta semente, alguns homens nascem como filhos de Deus: "Todo aquele que é nascido de Deus não comete pecado, porque a semente de Deus permanece nele" (1 Jo 3,9). 637. Em seguida (v. 15), prova que os homens que recebem o Espírito Santo são filhos de Deus; e isto de três modos. Primeiro, distinguindo os dons do Espírito Santo; em segundo lugar, pelo nosso próprio testemunho [v. 15b; n. 644]; em terceiro lugar, pelo testemunho do Espírito [v. 16; n. 645]. 638. Quanto ao primeiro, deve-se notar que o Espírito Santo produz em nós dois efeitos: um é o temor: "Seu prazer estará no temor do Senhor" (Is 11,3); o outro é o amor: "O amor de Deus foi derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado" (Rm 5,5). Ora, o temor faz escravos; o amor, não. Para compreender isto, é necessário considerar que o temor recai sobre duas coisas, a saber, o mal do qual alguém foge por temor, e aquilo que parece ser a fonte desse mal. Pois diz-se que uma pessoa teme ser morta, e teme o rei que tem o poder de matar. Mas às vezes acontece que o mal do qual alguém recua é contrário a um bem corporal ou temporal que a pessoa às vezes ama desordenadamente, e recua de vê-lo ferido ou destruído por um mero homem. Este é o temor humano ou mundano, e não provém do Espírito Santo. De fato, o Senhor proíbe tal temor: "Não temais os que matam o corpo" (Mt 10,28). 639. Há um segundo tipo de temor, que recua de um mal contrário à natureza criada, a saber, o mal de ser punido, e se retrai de ver este mal infligido por uma causa espiritual, a saber, por Deus. Tal temor é louvável ao menos sob um aspecto, a saber, o de temer a Deus: "Quem dera tivessem sempre este mesmo coração, de me temer e guardar todos os meus mandamentos" (Dt 5,29). Sob este aspecto, provém do Espírito Santo. Mas, na medida em que tal temor não recua de um mal oposto ao bem espiritual da pessoa, a saber, o pecado, mas apenas da pena, não é louvável. Tem esta deficiência não do Espírito Santo, mas da culpa do homem; assim como a fé deformada provém do Espírito Santo, enquanto é fé, mas não quanto à sua deformidade. Por isso, ainda que alguém faça algo de bom sob a influência de tal temor, não age bem, porque não age espontaneamente, mas compelido pelo temor da pena — e isto é próprio dos escravos. Por isso, este temor é propriamente chamado servil, porque faz o homem agir como age um escravo. 640. Há um terceiro tipo de temor, que recua do mal oposto a um bem espiritual, a saber, do pecado ou da separação de Deus, que a pessoa teme incorrer pela justa vingança de Deus. Assim, recai sobre os bens espirituais, mas com os olhos postos na pena. Este se chama temor inicial, porque costuma encontrar-se nos homens no início de sua conversão. Pois teme a pena devida aos pecados passados, e teme a separação de Deus pelo pecado, por causa da graça infundida com a caridade. Este é o temor de que se fala no Salmo 111 (v. 10): "O temor do Senhor é o princípio da sabedoria". 641. O quarto tipo de temor tem os olhos postos inteiramente nas coisas espirituais, porque nada teme senão a separação de Deus. Este é o temor santo, "que permanece para sempre", como se diz no Salmo 19 (v. 9). Mas, assim como o temor inicial é causado pelo amor imperfeito, assim este temor é causado pelo amor perfeito: "O amor perfeito lança fora o temor" (1 Jo 4,18). Por esta razão, o temor inicial e o temor casto não se distinguem em oposição ao amor da caridade, que é a causa de ambos; mas o temor da pena, sim, se distingue; porque, assim como este temor produz a escravidão,

Depois de provar que somos libertos pela graça de Cristo [n. 650], o Apóstolo assinala agora a causa do adiamento da vida imortal — que é a herança dos filhos de Deus —, a saber, que nos é necessário padecer com Cristo, a fim de alcançarmos a comunhão de Sua glória. Mas, porque alguém poderia dizer que tal herança é penosa, visto que não pode ser obtida senão suportando o sofrimento, ele mostra a superioridade da glória futura sobre os sofrimentos da vida presente: primeiro enuncia sua proposição; em segundo lugar, prova-a [v.19; n. 656]. 653. Diz, portanto, em primeiro lugar: Foi dito que é necessário sofrermos para sermos glorificados, e que não devemos rejeitar os sofrimentos, se quisermos ter a glória. Pois eu, que experimentei ambas as coisas, considero: "O homem de muita experiência falará com entendimento" (Eclo 34:9). Ele suportou muitos sofrimentos: "em trabalhos muito maiores, em prisões muito mais numerosas, em açoites sem conta" (2 Cor 11:23), e foi espectador da glória futura: "Arrebatado ao Paraíso, ouviu coisas que não se podem exprimir" (2 Cor 12:3). Isto considero, a saber, que os sofrimentos deste tempo não têm proporção alguma com a glória que há de ser revelada em nós. 654. Aqui menciona quatro coisas para mostrar a excelência dessa glória. Primeiro, designa sua eternidade quando diz: a glória que há de ser, isto é, depois do tempo presente; ora, nada há depois do tempo presente senão a eternidade. Donde aquela glória supera os sofrimentos deste tempo assim como o eterno supera o temporal: "Pois esta leve e momentânea aflição nos prepara um peso eterno de glória, incomparavelmente maior" (2 Cor 4:17). Segundo, designa sua dignidade quando diz: glória, o que sugere um esplendor de dignidade: "Exultem os fiéis na glória" (Sl 149:5). Terceiro, designa como ela será manifestada quando diz: a ser revelada. Pois os santos já têm a glória agora, mas ela está oculta em sua consciência: "Nossa glória é esta: o testemunho de nossa consciência" (2 Cor 1:12). Mas mais tarde essa glória será revelada à vista de todos, tanto bons quanto maus, a respeito dos quais diz Sabedoria (5:2): "Ficarão atônitos diante da salvação inesperada dele." Quarto, designa sua verdade quando diz: em nós. Pois a glória deste mundo é vã, porque se funda em coisas exteriores ao homem, a saber, no aparato das riquezas e na opinião dos homens: "Gloriam-se da abundância de suas riquezas" (Sl 49:6). Mas aquela glória se fundará em algo interior ao homem, como diz Lc (17:21): "O Reino de Deus está dentro de vós." 655. Assim, os sofrimentos desta vida, se considerados em si mesmos, são leves em comparação com a grandeza dessa glória: "Por um breve momento te abandonei, mas com grande compaixão te reunirei" (Is 54:7). Mas se esses sofrimentos são considerados enquanto voluntariamente suportados por Deus, por amor — amor que o Espírito Santo produz em nós —, então o homem merece por eles a vida eterna ex condigno. Pois o Espírito Santo é uma fonte cujas águas, isto é, cujos efeitos, jorram para a vida eterna, como diz Jo (4:14). 656. Em seguida (v.19b) prova sua proposição pela excelência daquela glória: primeiro, pelo ardente anelo da criatura; segundo, pelo ardente anelo dos apóstolos [v. 23; n. 675]. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, menciona o ardente anelo da criatura; segundo, o manifesta [v. 20; n. 661]. 657. Diz, portanto, em primeiro lugar: Foi dito que a glória futura excede os sofrimentos presentes. Ora, isto é evidente, pois a criação aguarda com ardente anelo a revelação dos filhos de Deus: "Agora somos filhos de Deus; ainda não se manifestou o que havemos de ser" (1 Jo 3:2). Pois a dignidade da filiação divina está oculta nos santos por causa das coisas que padecem exteriormente; mas essa dignidade será revelada mais tarde, quando receberem a vida imortal e gloriosa, e quando os ímpios dirão: "Eis como foram contados entre os filhos de Deus" (Sb 5:5). E diz que o ardente anelo ardentemente aneia, para designar por tal repetição a intensidade do ardente anelo, segundo o Sl 39:1: "Ardentemente anelando, anelei pelo Senhor." 658. Deve-se notar que a criação ou "criatura" pode aqui ser entendida de três modos. De um modo, referindo-se aos homens justos, que são chamados criatura de Deus de modo especial, seja porque permanecem no bem no qual foram criados, seja por causa de sua excelência, porque toda criatura de algum modo os serve: "Por sua própria vontade Ele nos gerou pela palavra da verdade, para que fôssemos como primícias de suas criaturas" (Tg 1:18). Mas esta criatura, isto é, o homem justo, aguarda a revelação dos filhos de Deus como recompensa que lhe foi prometida: "Aguardando a bem-aventurada esperança, a manifestação da glória do nosso grande Deus" (Tt 2:13). 659. Em segundo lugar, a criatura pode ser a própria natureza humana, que é o substrato dos bens da graça. Nos ímpios, essa natureza ainda não foi santificada, mas está, por assim dizer, sem forma. Nos homens já justificados, ela está agora parcialmente formada pela graça, mas ainda está, por assim dizer, sem forma, e aguarda a forma final, que vem pela glória. Assim, portanto, esta criatura, isto é, nós mesmos, em virtude de nossa natureza humana, aguardamos a revelação dos filhos de Deus. Também a aguardamos em virtude da graça recebida em nossa natureza, como poderíamos dizer que a matéria aguarda sua forma, ou que as cores aguardam o quadro concluído: "Todos os dias do meu serviço eu esperaria, até que viesse a minha renovação" (Jó 14:14). De um terceiro modo, pode ser entendida da criatura visível, como são os elementos deste mundo: "Da grandeza e beleza das coisas criadas, por analogia, se conhece o seu Criador" (Sb 13:5) [n. 665, 668]. Esta espécie de criatura aguarda algo de dois modos, pois o ardente anelo da criatura sensível, na medida em que tem sua origem em Deus, é ordenado a algum fim. E isto acontece de dois modos. De um...

Depois de mostrar a excelência da glória futura a partir do anelo da criatura [n. 656], o Apóstolo mostra agora o mesmo a partir do anelo dos apóstolos. Pois não pode ser coisa ínfima aquilo que é desejado tão ansiosamente por homens tão grandes. A esse respeito, ele faz duas coisas: 332 primeiro, enuncia a sua proposição; em segundo lugar, prova-a [v. 24; n. 681]. 676. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas [n. 679, 680]. Primeiro, descreve a dignidade dos que anelam quando diz: E não somente a criatura aguarda a glória dos filhos de Deus, mas nós mesmos, a saber, os apóstolos, que temos as primícias do espírito, isto é, porque os apóstolos tiveram o Espírito Santo antes dos outros e mais abundantemente que os outros, assim como o fruto terreno que amadurece mais cedo é mais rico e mais saboroso: "Israel era santo ao Senhor, primícias de sua colheita" (Jr 2,3); "Chegastes à assembleia dos primogênitos que estão inscritos nos céus" (Hb 12,23). Por isso é evidente que os apóstolos são maiores que todos os outros santos, quaisquer que sejam os seus méritos, seja virgindade, seja ciência, seja martírio, porque possuem o Espírito Santo mais plenamente. 677. Mas poderia alguém dizer que outros santos suportaram por Cristo maior tormento e maiores austeridades que os apóstolos. Deve-se, porém, reconhecer que a quantidade do mérito de cada um depende principalmente, quanto à recompensa essencial, da caridade. Pois a recompensa essencial consiste no gozo que se tem em Deus. Mas é evidente que quem ama mais a Deus mais O gozará. Por isso o Senhor promete aquela visão bem-aventurada aos que amam: "Quem me ama será amado por meu Pai, e Eu o amarei e a ele me manifestarei" (Jo 14,21). Mas, segundo a quantidade de suas obras, o homem merece uma recompensa acidental, que é o gozo tomado nessas obras. Portanto, os apóstolos realizaram as obras que fizeram com maior caridade, a qual preparou os seus corações para obras muito maiores, se tivesse havido oportunidade. 333 678. Mas, se alguém disser: alguém pode esforçar-se tanto que venha a ter caridade igual à dos apóstolos, a resposta é que a caridade do homem não deriva dele mesmo, mas da graça de Deus, que é dada a cada um "segundo a medida do dom de Cristo" (Ef 4,7). Ora, Ele dá a cada um a graça proporcionada à sua vocação. Assim, a mais excelente graça foi dada a Cristo, porque foi chamado a ter a sua natureza humana assumida na unidade de sua pessoa divina; depois dele, a maior plenitude de graça foi conferida à bem-aventurada Maria, que foi chamada a ser mãe de Cristo. Entre os demais, porém, os apóstolos foram chamados a uma dignidade maior que todos os outros, pois receberam do próprio Cristo as coisas que pertencem à salvação e o encargo de entregá-las aos outros. Por isso, a Igreja está, de certo modo, fundada sobre eles, como se diz no Apocalipse (21,14): "O muro da cidade tinha doze fundamentos, e sobre eles os doze nomes dos doze apóstolos do Cordeiro." Portanto, Deus lhes deu maior abundância de graça que aos demais. 679. Em segundo lugar, menciona a ansiedade com que aguardam, quando diz: gememos interiormente. Este gemido indica a aflição causada pelo adiamento de algo desejado com grande anelo, como se diz em Pr 13,12: "A esperança adiada aflige o coração"; "Estou exausto de tanto gemer" (Sl 6,6). Este gemido, contudo, é mais interior que exterior, porque procede dos sentimentos ocultos do coração e porque diz respeito a bens interiores. Por isso diz: gememos interiormente: "Muitos são os meus gemidos" (Lm 1,22). 680. Em terceiro lugar, menciona aquilo que se aguarda, dizendo: aguardando a adoção de filhos, isto é, a consumação desta adoção. Pois esta adoção foi iniciada pelo Espírito 334 Santo, justificando a alma: "Recebestes o espírito de adoção de filhos" (Rm 8,15). Mas será levada à plenitude quando o corpo for glorificado: "Nos gloriamos na esperança de partilhar a glória dos filhos de Deus" (Rm 5,2). E por isso acrescenta: a redenção de nossos corpos, para que, assim como o nosso espírito foi redimido do pecado, também o nosso corpo seja redimido da corrupção e da morte: "Eu os resgatarei da morte" (Os 13,14); "Ele transformará o nosso corpo humilde para o configurar ao seu corpo glorioso" (Fl 3,21). 681. Em seguida, quando diz, Pois nesta esperança, prova o que havia dito com o seguinte raciocínio: A esperança diz respeito a coisas não vistas no presente, mas aguardadas no futuro. Ora, fomos salvos em esperança; logo, aguardamos a consumação da salvação como algo futuro. 682. Primeiro, portanto, apresenta a premissa menor, dizendo: Pois nós, os apóstolos e os demais crentes, fomos salvos em esperança, a saber, porque esperamos a nossa salvação: "Fomos regenerados para uma esperança viva" (1Pd 1,3); "Esperai nele em todo tempo, ó povo" (Sl 62,9). 683. Em segundo lugar, apresenta a premissa maior, dizendo: Ora, a esperança, isto é, a coisa esperada, que é vista, como que já possuída no presente, não é esperança, isto é, não é algo esperado, mas algo possuído. Pois a esperança é a expectativa de algo futuro: "Esperai-me, no dia em que Eu me levantar" (Sf 3,8). 684. Em terceiro lugar, apresenta a prova da premissa maior, dizendo: Pois quem espera o que vê? Como se dissesse: A esperança implica um movimento da alma em direção a algo não possuído. Mas quando algo já é possuído, não há necessidade de que se mova em direção a isso. 335 E deve-se notar que, porque a esperança de certo modo brota da fé, ele atribui à esperança algo que pertence à fé, a saber, que diz respeito a algo não visto: "A fé é a certeza das coisas que se esperam, a convicção das coisas que não se veem" (Hb 11,1). 685. Em quarto lugar, apresenta a conclusão, dizendo: Mas, se esperamos o que não vemos, aguardamo-lo com paciência. Por isso deve-se notar que a paciência, propriamente falando, inclina a suportar a tribulação com certa igualdade de ânimo: "Sede pacientes na tribulação" (Rm 12,12). Mas, porque o adiamento de algo bom tem aspecto de mal, também o contínuo aguardar de bens ausentes com igual [texto truncado]

Tendo mostrado que o Espírito Santo nos ajuda nas fraquezas da vida presente quanto ao cumprimento dos nossos desejos [n. 686], o Apóstolo mostra agora como Ele nos ajuda em relação aos acontecimentos externos, dirigindo-os para o nosso bem. Primeiro, enuncia a sua proposição; segundo, prova-a [v. 29; n. 701]; terceiro, extrai uma conclusão [v. 35; n. 721]. 696. Quanto ao primeiro ponto, há duas coisas a considerar [cf. n. 699]. Primeiro, a grandeza do benefício que nos é concedido pelo Espírito Santo, a saber, que todas as coisas cooperam para o bem. Para compreendê-lo, devemos considerar que tudo o que acontece no mundo, ainda que seja mau, redunda no bem do universo; porque, como diz Agostinho no Enchirídion: "Deus é tão bom que jamais permitiria mal algum, se não fosse suficientemente poderoso para tirar algum bem de qualquer mal." Contudo, o mal nem sempre redunda no bem daquilo em que se encontra. Assim, a morte de um animal redunda no bem do universo, na medida em que, pela destruição de uma coisa, outra começa a existir, ainda que não redunde no bem daquilo que deixa de existir; porque o bem do universo é querido por Deus segundo si mesmo, e a este bem são ordenadas todas as partes do universo. 697. O mesmo parece aplicar-se à relação das partes mais nobres com as demais partes, porque o mal que afeta as outras partes é ordenado ao bem das partes mais nobres. Mas tudo o que acontece às partes mais nobres é ordenado somente ao seu próprio bem, porque o cuidado que Deus tem delas é por causa delas mesmas, ao passo que o cuidado que tem das demais é por causa das mais nobres: assim como o médico permite um mal no pé para curar a cabeça. Ora, as partes mais excelentes do universo são os santos de Deus, a cada um dos quais se aplica a palavra de Mt 25,23: "Ele o constituirá sobre todos os seus bens." Portanto, tudo o que lhes acontece, ou acontece às demais coisas, tudo isso redunda em proveito dos primeiros. Isto confirma o que se afirma em Pr 11,20: "O insensato será servo do sábio", a saber, porque até mesmo o mal dos pecadores redunda no bem dos justos. Por isso, diz-se que Deus exerce um cuidado especial pelos justos, como se lê no Salmo 34,15: "Os olhos do Senhor estão voltados para os justos", na medida em que cuida deles de tal modo que não permite que mal algum os atinja sem convertê-lo em seu bem. Isto é manifesto quanto aos males penais que sofrem; por isso a Glosa diz que "porque na fraqueza se exercita a humildade, na aflição a paciência, nas contradições a sabedoria e no ódio a benevolência". Por isso se lê em 1Pd 3,14: "Se sofreis por causa da justiça, sois bem-aventurados." Poder-se-ia perguntar se também os seus pecados cooperam para o seu bem. Alguns dizem que os pecados não estão incluídos quando Ele diz "todas as coisas", porque, segundo Agostinho: "O pecado é nada, e os homens tornam-se nada quando pecam." Mas, contra isto, uma Glosa diz: "Deus faz com que todas as coisas cooperem para o bem deles, ao ponto de fazer com que, ainda que se desviem e se extraviem do caminho, isto mesmo contribua para o seu bem." Por isso se lê no Salmo 37,24: "Ainda que o justo caia, não ficará prostrado, porque o Senhor sustém a sua mão." Mas, segundo isto, parece que sempre se levantam com maior amor, porque o bem do homem consiste no amor, de tal modo que sem ele, diz o Apóstolo, o homem é nada (1 Cor 13,2). 342. Responde-se que o bem do homem não consiste apenas na quantidade do amor, mas especialmente na perseverança até a morte, como se lê em Mt 24,13: "Aquele que perseverar até o fim será salvo." Além disso, porque caiu, levanta-se mais cauteloso e mais humilde; por isso a Glosa acrescenta que isto os faz progredir, pois retornam a si mesmos mais humildes e mais sábios, temendo exaltar-se a si próprios ou confiar em suas próprias forças para perseverar. 699. Em segundo lugar, consideramos os destinatários deste benefício e vemos algo da parte de Deus e algo da parte do homem. Indica o que compete à parte do homem quando diz: para os que amam a Deus. Pois o amor de Deus está em nós pela inabitação do Espírito. Mas é o Espírito Santo quem nos dirige no caminho reto; por isso se lê em 1Pd 3,13: "Quem poderá fazer-vos mal, se sois zelosos do bem?" e no Salmo 119,165: "Grande paz têm os que amam a vossa lei; nada os fará tropeçar." E isto é razoável, porque, como se lê em Pr 8,17: "Eu amo os que me amam." Amar é querer o bem para o amado; mas para Deus querer é realizar, pois "tudo o que o Senhor quis, fez" (Sl 135,6). Portanto, Deus converte todas as coisas em bem para os que O amam. 700. Em seguida, considera o que compete à parte de Deus, que, primeiramente, predestinou os crentes desde toda a eternidade; em segundo lugar, os chama no tempo; em terceiro lugar, os santifica. Toca estas três coisas quando diz: que são chamados segundo o seu propósito, isto é, os predestinados, os chamados e os santificados; "propósito" refere-se aqui à predestinação que, segundo Agostinho, é a resolução de ser misericordioso: "segundo o propósito daquele que realiza todas as coisas segundo o conselho de sua vontade" (Ef 1,11). "Chamados" refere-se à vocação: "Eu o chamei para que me seguisse" (Is 41,2). "Santos" refere-se à santificação: "Eu sou o Senhor que vos santifica" (Lv 21,8). O Apóstolo diz que sabe isto, dizendo: sabemos: "Deu-lhe o conhecimento das coisas santas" (Sb 10,10). Este conhecimento nasce da experiência e da consideração da eficácia do amor: "O amor é forte como a morte" (Ct 8,6) e da predestinação eterna: "O meu conselho permanecerá firme, e eu cumprirei todo o meu propósito" (Is 46,10). 701. Em seguida (v. 29), prova o que havia dito com a seguinte prova: ninguém pode prejudicar aqueles a quem Deus faz progredir; ora, Deus faz progredir os predestinados que O amam. Logo, nada pode prejudicá-los, mas tudo coopera para o seu bem. Primeiramente, portanto, prova a menor, a saber, que Deus os faz progredir; em segundo lugar, a maior...

Tendo mostrado que os santos que Deus promove não podem sofrer dano algum, como que pelo mal da pena [n. 710], o Apóstolo mostra agora que também não podem sofrer dano algum, como que pelo mal da culpa. Primeiramente, apresenta sua proposição; em segundo lugar, exclui uma opinião contrária [v. 34; n. 718]. Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que alguém sofre injúria por culpa a partir de duas fontes: primeiro, da acusação; segundo, do juiz que condena [n. 717]. Primeiramente, pois, mostra que nenhuma acusação pode prejudicar os santos de Deus, e isto em razão da eleição divina. Pois quem escolhe alguém parece, por isso mesmo, aprová-lo. Ora, os santos são escolhidos por Deus: "Ele nos escolheu nele antes da fundação do mundo, para sermos santos" (Ef 1,4). Por outro lado, quem acusa reprova aquele que é acusado. Por isso diz: Quem trará alguma acusação, isto é, com êxito, contra os eleitos, ou seja, contra aqueles que Deus escolheu para serem santos; donde se diz no Apocalipse (12,10): "Pois foi lançado fora o acusador de nossos irmãos." 717. Em segundo lugar, mostra que nenhuma acusação pode ser prejudicial aos santos. Mostra isso referindo-se a outro benefício de Deus, a saber, que Deus nos justifica. Este benefício é mencionado quando diz: É Deus quem nos justifica, em conformidade com o que dissera acima (v. 30): "Aos que chamou, também justificou"; "Fostes justificados em nome do Senhor Jesus Cristo" (1Cor 6,11). Ora, a condenação tem lugar contra os injustos: Quem, pois, condenará os que Deus justificou? "Quando ele se aquieta, quem poderá condenar?" (Jó 34,29). 351 718. Em seguida (v. 34b), exclui uma opinião contrária. Pois alguém poderia temer que fosse acusado por Jesus Cristo como transgressor do mandamento de Cristo, do mesmo modo como o Senhor diz de Moisés: "É Moisés quem vos acusa, ele em quem pusestes vossa esperança" (Jo 5,45); e também que por ele fosse condenado, pois "é ele quem foi constituído por Deus juiz dos vivos e dos mortos" (At 10,42). Além disso, ele é imune ao pecado: "Que não cometeu pecado algum" (1Pd 2,22); por conseguinte, parece qualificado para acusar e condenar, como se diz em João (8,7): "Aquele dentre vós que estiver sem pecado seja o primeiro a atirar-lhe a pedra." E por isso diz: Cristo Jesus. Como se dissesse: Acaso Cristo Jesus fará acusações contra os eleitos de Deus, ou ainda os condenará? E responde que não; porque mesmo segundo sua natureza humana ele confere grandes benefícios aos santos, assim como também o faz segundo sua divindade. 719. Em seguida, menciona quatro benefícios provenientes de sua humanidade. Primeiro, de sua morte, quando diz: ele morreu, a saber, por nossa salvação: "Pois também Cristo morreu uma vez pelos pecados" (1Pd 3,18). Segundo, de sua ressurreição, pela qual nos vivifica, agora com a vida espiritual, e depois com a vida corporal. Por isso acrescenta: sim, o que ressuscitou dos mortos. Diz sim porque é preferível comemorá-lo agora pelo poder de sua ressurreição do que pela fraqueza de sua paixão: "Foi crucificado por fraqueza, mas vive pelo poder de Deus" (2Cor 13,4). Terceiro, de estar assentado com o Pai, quando diz: o que está à direita de Deus, isto é, igual a Deus Pai segundo a natureza divina, e receptor de suas mais escolhidas bênçãos segundo a natureza humana. E isto é também para nossa glória, pois, 352 como se diz em Efésios (2,6): "Ele nos fez sentar com ele nos lugares celestiais em Cristo Jesus." Pois, na medida em que somos seus membros, nele nos assentamos com Deus Pai: "Ao vencedor concederei sentar-se comigo em meu trono, assim como eu também venci e me assentei com meu Pai em seu trono" (Ap 3,21). Quarto, de sua intercessão, quando diz: o que de fato intercede por nós como nosso advogado: "Temos um advogado junto ao Pai, Jesus Cristo" (1Jo 2,1). Ora, o ofício do advogado não é acusar nem condenar, mas repelir o acusador e impedir a condenação. 720. Diz-se que Cristo intercede por nós de dois modos. De um modo, orando por nós, como se diz em João (17,20): "Não rogo somente por estes, mas também por aqueles que, por meio da palavra deles, crerão em mim." Mas sua intercessão por nós é agora a sua vontade de que sejamos salvos: "Pai, quero que também estes estejam comigo onde eu estiver" (Jo 17,24). De outro modo, intercede apresentando ao olhar de seu Pai a natureza humana assumida por nós e os mistérios nela celebrados: "Entrou no próprio céu, para comparecer agora diante da face de Deus em nosso favor" (Hb 9,24). 721. Em seguida, tira a conclusão [n. 695]. Mas, porque essa conclusão não parece crível aos inexperientes, ele a apresenta sob a forma de questão. Assim, faz três coisas: primeiro, apresenta a questão; segundo, mostra a necessidade dessa questão [v. 36; n. 724]; terceiro, apresenta a solução [n. 725]. 722. Esta questão pode ser derivada do que precede de dois modos. 353 De um modo, assim: tantos e tão poderosos benefícios nos foram conferidos por Deus, que ninguém pode contá-los. Além disso, todos eles tendem a uma só coisa, a saber, "que sejamos enraizados e fundados no amor" (Ef 3,17). Quem, pois, nos separará do amor de Cristo? Isto é, do amor com que amamos a Cristo e ao próximo, conforme ele o ordenou: "Um mandamento novo vos dou: que vos ameis uns aos outros" (Jo 13,34). De outro modo, assim: Deus concede grandes benefícios a seus santos, e, ao considerá-los, tal amor de Cristo se acende em nossos corações que nada pode extingui-lo: "As muitas águas não podem extinguir o amor" (Ct 8,7). 723. Menciona os males que poderiam induzir alguém a abandonar o amor de Cristo. E primeiro, os que se referem à vida; segundo, o que se refere à morte. Quanto aos que nos ameaçam no curso da vida, menciona os males presentes e os males futuros. Quanto aos males presentes, menciona os males a suportar; segundo, a perda dos bens. Os males a suportar podem ser considerados de dois modos. De um modo, enquanto presentes naquele que os padece, o qual é por eles afligido de dois modos: primeiro, exteriormente, no corpo. Por isso diz: tribulação.

Tendo mostrado a necessidade [n. 97] e o poder [n. 381] da graça, o Apóstolo começa a tratar da origem da graça e a perguntar se ela é conferida somente pela escolha de Deus ou pelos méritos de obras anteriores. Levanta esta questão porque os judeus, que pareciam chamados à proteção especial de Deus, haviam caído da graça; ao passo que os gentios, antes alheios a Deus, nela haviam sido admitidos. Primeiramente, pois, trata da eleição dos gentios; em segundo lugar, da queda dos judeus, no capítulo 10 [n. 813]. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, narra a grandeza dos judeus; segundo, mostra como os gentios foram trazidos para dentro dessa grandeza [v. 6; n. 748]. 361 Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, o Apóstolo demonstra sua afeição pelo povo judeu, para que nada do que dissera ou estava para dizer contra eles parecesse proceder de ódio; segundo, mostra sua dignidade [v. 4; n. 742]. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, confirma o que estava para dizer; segundo, demonstra sua afeição [v. 2; n. 737]. 736. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, confirma o que está para dizer com uma simples afirmação: Digo a verdade, o que convém sobretudo ao pregador, que é testemunha da verdade: "Minha boca proferirá a verdade" (Pr 8:7); "Amai a verdade e a paz" (Zc 8:19). E porque alguém às vezes mistura a mentira com a verdade, ele exclui isso quando acrescenta: não minto: "Rejeitando a mentira, fale cada um a verdade a seu próximo" (Ef 4:25). Segundo, confirma o que está para dizer com um juramento, que é uma confirmação apoiada no testemunho da verdade infalível. Tais são as testemunhas dos santos: primeiro, o próprio Deus, como se diz em Jó 16:19: "Minha testemunha está no céu." Por isso Paulo diz, em Cristo, isto é, por meio de Jesus Cristo, que é a verdade sem mentira: "O Filho de Deus, que entre vós foi por nós pregado, não foi Sim e Não" (2 Cor 1:19). Segundo, a testemunha infalível dos santos é a sua consciência; por isso acrescenta: minha consciência me dá testemunho: "Nossa glória é esta: o testemunho de nossa consciência" (2 Cor 1:12). Mas, porque a consciência de alguém às vezes erra, a menos que seja corrigida pelo Espírito Santo, acrescenta: no Espírito Santo: "O próprio Espírito dá testemunho ao nosso espírito" (Rm 8:16). 362 737. Em seguida (v. 2), mostra sua afeição pelos judeus pela dor que sofreu com a queda deles. Primeiro, descreve essa dor; segundo, menciona um sinal dela [v. 3; n. 739]. 738. Ele acentua quão grande foi sua dor de três modos. Primeiro, por sua magnitude: Tenho grande tristeza, porque se trata de um grande mal, a saber, a exclusão de um povo tão grande: "Vasta como o mar é a tua ruína" (Lm 2:13). Mas isto parece conflitar com Eclo 30:22, onde se diz: "Não entregues tua alma à tristeza," o que parece concordar com a opinião dos estoicos, que não admitiam tristeza alguma na alma do sábio. Pois, uma vez que a tristeza é uma reação a um mal presente, não pode existir num sábio ao qual nenhum mal está presente. Pois estes supunham que a virtude era o único bem e o pecado o único mal. Mas esta opinião é refutada de dois modos. Primeiro, porque os defeitos corporais, embora não sejam males tais que tornem os homens maus, estão, contudo, entre os males que a natureza aborrece. Por isso, até mesmo o Senhor é descrito como entristecido por eles: "Minha alma está triste até a morte" (Mt 26:38). Segundo, uma vez que a caridade exige que alguém ame o seu próximo como a si mesmo, é louvável que um sábio se aflija pelo filho de seu próximo como pelo seu próprio. Por isso o Apóstolo diz: "Temo que eu tenha de chorar por muitos dos que pecaram" (2 Cor 12:2). Assim, a tristeza mundana, que brota do amor ao mundo, opera a morte e é rejeitada, mas a tristeza que é segundo Deus e brota do amor divino opera a salvação, como se diz em 2 Cor 7:10. Tal era a tristeza de Paulo. 363 Segundo, acentua sua dor pela sua duração, quando diz: e angústia incessante; não que jamais cessasse de fato de se afligir, mas habitualmente: "Para que eu chorasse dia e noite pelos mortos do meu povo" (Jr 9:1). Terceiro, acentua quão real ela era quando diz: em meu coração; pois não era superficial, mas enraizada no coração: "Meus olhos se consumem em pranto.... Meu coração se derrama em aflição" (Lm 2:11). 739. Em seguida (v. 3), apresenta o sinal de sua tristeza, dizendo: Pois eu, que sou tão fervoroso no amor de Cristo, como se mostrou acima, poderia desejar que eu mesmo fosse maldito [anátema]. Aqui convém notar que "anátema" é uma palavra grega formada pela combinação de "ana," que significa "acima," e "thesis," que significa "colocação," de modo que aquilo que é colocado à parte se diz anátema. Pois, quando encontravam entre os despojos de guerra algo que não queriam que os homens usassem, penduravam-no no templo. Daí se originou o costume de que as coisas subtraídas ao uso comum dos homens fossem chamadas "anátema"; por isso, diz-se em Js 6:17: "Seja esta cidade um anátema ao Senhor, e tudo o que nela há." 740. Diz, pois: Eu poderia desejar que eu mesmo fosse anátema, separado de Cristo, isto é, separado dEle. Alguém se separa de Cristo de dois modos: de um modo, pelo pecado, pelo qual alguém se separa do amor de Cristo por não obedecer ao seu mandamento: "Se me amais, guardai os meus mandamentos" (Jo 14:15). Mas o Apóstolo não poderia desejar ser separado de Cristo deste modo por razão alguma, como explicou no capítulo 8. Pois isto é contrário à ordem da caridade, pela qual alguém é obrigado a amar a Deus acima de todas as coisas, e a sua própria salvação mais do que a dos outros. Por isso, não diz "desejo," mas "poderia desejar," durante seus dias 364 de incredulidade. Mas, segundo esta explicação, o Apóstolo não está dizendo algo grandioso, porque naqueles dias ele estava disposto a ser separado de Cristo até mesmo por si mesmo. Por isso, uma Glosa explica que ele diz, tenho grande tristeza, referindo-se à tristeza com que se afligia por seu estado passado de pecado, durante o qual quis ser separado de Cristo. De outro modo, alguém

Depois de afirmar a grandeza dos judeus [n. 735], o Apóstolo mostra agora que ela não se referia àqueles que, segundo a carne, descendiam dos antigos patriarcas, mas à progênie espiritual escolhida por Deus. Primeiro, mostra que essa grandeza provém da eleição de Deus; em segundo lugar, que essa eleição se aplica de modo geral a judeus e gentios [v. 24; n. 796]. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra como, a partir da escolha de Deus, os homens obtêm a grandeza espiritual; em segundo lugar, levanta uma questão acerca da justiça da escolha divina [v. 14; n. 765]. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, enuncia sua proposição; em segundo lugar, demonstra-a [v. 7b; n. 751]. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, expõe a firmeza da eleição divina; segundo, mostra em quem ela se realiza [v. 6b; n. 750].

369. 749. Diz, portanto, em primeiro lugar: foi dito que as promessas, a adoção dos filhos e a glória se referiam a pessoas cuja queda me é motivo de grande tristeza e dor incessante. Mas isso não significa que a palavra de Deus tenha falhado, isto é, tenha sido frustrada, pois, embora não tenha encontrado lugar naqueles que caíram, tem lugar em outros: "A palavra que sai da minha boca não voltará a mim vazia, mas fará o que Eu quero" (Is 55,11); "Para sempre, ó Senhor, a Vossa palavra permanece firme nos céus" (Sl 119,89).

750. Em seguida (v. 6b), mostra como e em quem a palavra de Deus falhara. A esse respeito, deve-se notar que os judeus se gloriavam principalmente de duas coisas, a saber, de Abraão, que primeiro recebeu de Deus o pacto da circuncisão (Gn 17), e de Jacó, isto é, Israel, cujos descendentes todos eram contados como povo de Deus. Isso não se dava com Isaac, pois os descendentes de seu filho Esaú não pertenciam ao povo de Deus. Por isso, o Apóstolo enuncia sua proposição: primeiro, por comparação com Jacó: Pois nem todos os que descendem de Israel, isto é, de Jacó segundo a carne, são verdadeiros israelitas, aos quais pertencem as promessas de Deus, mas os que são retos e veem a Deus pela fé: "Não temas, Jacó, e tu, justíssimo, a quem escolhi" (Is 44,2). Por isso o Senhor também disse a Natanael: "Eis aqui um verdadeiro israelita, em quem não há engano" (Jo 1,47). Ora, esse nome, "Israel", fora posto em Jacó por um anjo (Gn 32). Em segundo lugar, afirma a mesma coisa por comparação com Abraão, dizendo: nem todos são filhos de Abraão pelo fato de serem seus descendentes, isto é, não são filhos espirituais de Abraão, aos quais Deus prometeu as bênçãos, mas somente aqueles que imitam sua fé e suas obras: "Se fôsseis filhos de Abraão, faríeis as obras de Abraão" (Jo 8,40).

370. 751. Em seguida (v. 7b), esclarece sua afirmação: primeiro, quanto a Abraão; em segundo lugar, quanto a Jacó [v. 10; n. 755].

752. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, cita um texto da Escritura, dizendo: por Isaac será chamada tua descendência. Isso o Senhor disse a Abraão, como se lê em Gênesis (21), ao narrar a expulsão de Ismael. Como se dissesse: nem todos os que nasceram de Abraão segundo a carne pertencem àquela descendência à qual foram feitas as promessas, mas os que são semelhantes a Isaac.

753. Em seguida (v. 8), explica o texto citado enquanto se aplica à sua tese. Para entender isso, deve-se notar que o Apóstolo diz em Gálatas (4,22): "Abraão teve dois filhos, um da escrava e outro da livre. Mas o filho da escrava", a saber, Ismael, "nasceu segundo a carne", porque nasceu segundo a lei e o costume da carne, de uma jovem mulher; "o filho da livre", a saber, Isaac, "nasceu em virtude da promessa" e não segundo a carne, isto é, não segundo a lei e o costume da carne, porque nasceu de uma mulher estéril e idosa, como se lê em Gênesis (18), ainda que tenha nascido segundo a carne, isto é, segundo a substância da carne que recebeu de seus pais. Daí o Apóstolo conclui que os que são adotados na filiação de Deus não são filhos da carne, isto é, não o são pelo fato de serem descendentes corporais de Abraão, mas os filhos da promessa é que são contados como descendência, isto é, aqueles que se tornam filhos de Abraão por imitarem sua fé, como se lê em Mateus (3,9): "Deus é capaz de suscitar destas pedras filhos a Abraão." Assim, Ismael, nascido segundo a carne, não foi contado na descendência, mas Isaac, nascido pela promessa, sim.

371. Em terceiro lugar (v. 9), prova que sua explicação é válida, ao dizer que os filhos da promessa são os significados por Isaac, a saber, porque Isaac nasceu em consequência de uma promessa. Por isso diz: Pois esta é a palavra da promessa. De fato, esta é a afirmação que o anjo, ou o Senhor por meio de um anjo, fez a Abraão: Por este tempo voltarei, pelo que se significa o tempo da graça: "Quando veio a plenitude do tempo, Deus enviou o seu Filho" (Gl 4,4); e Sara terá um filho, em virtude da promessa. Por isso, diz em Gálatas (4,5): "Para que recebêssemos a adoção de filhos."

755. Em seguida (v. 10), esclarece sua tese quanto a Jacó. Primeiro, enuncia sua intenção; em segundo lugar, esclarece sua posição [v. 11; n. 757].

756. Diz, portanto, em primeiro lugar: E não somente ela, a saber, Sara, gerou um filho a respeito de quem se fez a promessa, mas também Rebeca, tendo em seu ventre dois filhos, um dos quais pertencia à promessa e o outro somente à carne, concebeu filhos de um só homem, nosso pai Isaac. Pois se lê em Gênesis (25,21): "Isaac orou ao Senhor por sua mulher, porque ela era estéril, e o Senhor lhe deu a conceber, mas os filhos lutavam entre si no seu ventre." E deve-se notar que o Apóstolo cita isso contra os judeus, que supunham que obteriam a justiça pelos méritos de seus antepassados, o que é contrário ao que se diz dos justos, a saber, que "não livrarão nem filhos nem filhas, mas eles sós serão livrados" (Ez 14,18). Por isso João disse aos judeus: "Não presumais dizer: 'Temos Abraão por pai'" (Mt 3,9). Paulo,

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Depois de mostrar que, pela escolha de Deus, um é preferido ao outro não pelas obras, mas pela graça daquele que chama [n. 748], o Apóstolo agora investiga a justiça desta escolha. Primeiro, levanta uma questão; segundo, responde-a [v. 14b; n. 768]; terceiro, opõe uma objeção à solução [v. 19; n. 786]. 766. Diz, pois, primeiramente: Foi dito que Deus escolheu a um e rejeitou o outro sem nenhum mérito precedente. Que diremos, então? Isto nos permite provar que há injustiça da parte de Deus? Parece que sim. Pois pertence à justiça que as coisas sejam distribuídas igualmente entre iguais. Ora, quando se removem as diferenças provenientes do mérito, os homens são iguais. Portanto, se, sem consideração dos méritos, Deus distribuiu desigualmente, escolhendo a um e rejeitando o outro, parece que há injustiça n'Ele; ao contrário do que se diz em Dt 32,4: "Deus é fiel e sem nenhuma iniquidade"; "Justo és, ó Senhor, e retos são os teus juízos" (Sl 119,137). 767. Deve-se notar que Orígenes caiu em erro ao tentar resolver esta objeção. Pois diz, no seu Perí Archon, que desde o princípio Deus fez somente criaturas espirituais, e todas eram iguais, para que não fosse acusado de injustiça por qualquer desigualdade; depois, as diferenças entre estas criaturas surgiram das diferenças de mérito. Pois algumas daquelas criaturas espirituais voltaram-se para Deus pelo amor, umas mais e outras menos; com base nisto, distinguiram-se as várias ordens dos anjos. Outras se afastaram de Deus, umas mais e outras menos; com base nisto, foram atadas a corpos, nobres ou inferiores; algumas a corpos celestes, algumas a corpos de demônios, algumas a corpos de homens. Assim, a razão de fazer e distinguir as criaturas corpóreas seria o pecado das criaturas espirituais. Mas isto é contrário ao que se diz em Gn 1,31: "Deus viu tudo o que havia feito, e era muito bom", o que nos dá a entender que a bondade foi a causa de produzir as criaturas corpóreas, como diz Agostinho na Cidade de Deus (c. 11). 768. Devemos, portanto, deixar de lado esta opinião e ver como o Apóstolo resolve o problema quando diz: De modo nenhum! A este respeito, faz duas coisas: primeiro, resolve o problema quanto à escolha dos santos; segundo, quanto ao ódio e à rejeição dos ímpios [v. 17; n. 799]. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, propõe o texto escriturístico do qual provém a solução; segundo, tira dele a conclusão [v. 16; n. 775]. 769. O texto que aduz é de Ex 33,19, onde o Senhor disse a Moisés: "Serei propício a quem eu quiser, e terei misericórdia de quem me aprouver." Mas o Apóstolo o cita segundo a versão dos Setenta, dizendo: Pois o Senhor diz a Moisés: 'Terei misericórdia de quem tenho misericórdia, e terei compaixão de quem tenho compaixão.' O sentido é que todas as nossas bênçãos se atribuem à misericórdia de Deus, como se diz em Is 63,7: "Recordarei as ternas misericórdias do Senhor, o louvor do Senhor por todas as coisas que o Senhor nos concedeu"; e em Lm 3,22: "As misericórdias do Senhor são a razão de não sermos consumidos, porque as suas compaixões não têm falhado." 770. O texto que Paulo cita é explicado de duas maneiras numa Glosa, de modo que resolve a questão e a objeção de dois modos. Primeiro, terei misericórdia de quem tenho misericórdia, isto é, daquele que é digno de misericórdia. Para ampliar isto, repete: terei compaixão de quem tenho compaixão, isto é, de quem julgo digno de compaixão, como se diz no Salmo 103 (v. 13): "O Senhor tem compaixão dos que O temem." Segue-se disto que, ainda que Ele conceda as suas bênçãos por misericórdia, não obstante fica isento de injustiça; pois dá àqueles a quem se deve dar e não dá a quem não se deve dar, segundo a retidão do Seu juízo. 771. Mas ter misericórdia de quem é digno pode entender-se de dois modos: de um modo, de sorte que alguém seja tido por digno de misericórdia por causa de obras preexistentes nesta vida, ainda que não noutra vida, como supôs Orígenes. Isto pertence à heresia pelagiana, que ensinava que a graça de Deus é dada aos homens segundo os seus méritos. Mas isto não pode subsistir, porque, como já foi dito, os próprios bons méritos vêm de Deus e são efeitos da predestinação. 772. Há, porém, outro modo pelo qual alguém é considerado digno de misericórdia, não por causa de méritos que precedem a graça, mas por causa de méritos que se seguem à graça; por exemplo, se Deus dá a alguém a graça e Ele planejou desde a eternidade dar-lhe aquela graça que previu que seria bem usada. Segundo isto, a Glosa está a dizer que Ele tem misericórdia daquele a quem se deve conceder misericórdia. Por isso diz: terei misericórdia de quem tenho misericórdia, isto é, chamando e concedendo a graça, terei misericórdia daquele de quem sei de antemão que lhe mostrarei misericórdia, sabendo que se converterá e permanecerá comigo. Mas parece que nem mesmo esta é uma explicação adequada. Pois é claro que nada que seja efeito da predestinação pode ser tomado como razão de uma predestinação, ainda que se tome como existente na presciência de Deus, porque a razão de uma predestinação se pressupõe à predestinação, ao passo que o efeito está nela incluído. Ora, todo benefício que Deus concede a um homem para a sua salvação é efeito da predestinação. Além disso, os benefícios de Deus estendem-se não somente à infusão da graça, pela qual o homem é feito justo, mas também ao seu uso, assim como, nas coisas naturais, Deus não somente causa as suas formas, mas também todos os movimentos e atividades dessas formas, na medida em que Deus é a fonte de todo movimento, de tal modo que, quando Ele cessa de agir, nenhum movimento ou atividade procede dessas formas. Ora, a graça santificante e as virtudes que a acompanham na alma relacionam-se com o seu uso como uma forma natural se relaciona com a sua atividade. Por isso, está escrito em Is 26,12: "Ó Senhor, Vós operastes para nós todas as nossas obras." 773. Aristóteles prova isto de um modo particular quando discute as obras da vontade humana...

Tendo resolvido a questão proposta [n. 765], o Apóstolo objeta contra a solução, particularmente contra a última parte, que afirma que Deus tem misericórdia de quem quer e endurece a quem quer. Primeiro, ele expõe a objeção; em segundo lugar, a solução [v. 20; n. 788]. 787. Primeiramente, pois, diz: Dissemos que Deus tem misericórdia de quem quer e endurece a quem quer. Dir-me-eis então: Por que ainda encontra Ele defeito? isto é, que necessidade há de indagar mais além acerca da causa do bem e do mal aqui praticados, uma vez que tudo se atribui à vontade divina, causa suficiente por si mesma, já que ninguém pode resistir-Lhe? Por isso continua: Pois quem pode resistir à sua vontade? "Apliquei o meu coração a buscar e a investigar com sabedoria tudo quanto se faz debaixo do céu" (Ecl 1:13). Ou, de outro modo: Por que ainda encontra Ele defeito? isto é, por que se queixa Deus dos homens quando pecam, como em Is 1:2: "Criei filhos e os engrandeci, mas eles se rebelaram contra mim"? Logo, não parece ter Ele queixa justa, pois tudo procede de sua vontade, à qual ninguém pode resistir. Por isso acrescenta: Quem pode resistir à sua vontade? 389 Ou ainda de outro modo: Por que ainda encontra Ele defeito, isto é, por que ainda se exige do homem que faça o bem e evite o mal: "Ele te mostrou, ó homem, o que é bom, e o que o Senhor pede de ti, senão que pratiques a justiça, e ames a misericórdia, e andes humildemente com o teu Deus?" (Mq 6:8). Pois é inútil exigir de alguém aquilo que não está em seu poder. Mas nada parece estar em poder do homem, segundo o que foi dito acima, no qual tudo parece atribuído à vontade divina, à qual não se pode resistir. Acrescenta: Pois quem pode resistir à sua vontade? Como se dissesse: ninguém. "Não há quem possa resistir à tua majestade" (Et 13:11). E este parece ser o sentido do Apóstolo. 788. Em seguida (v. 20), ele responde à questão. Para entender sua resposta, deve-se notar que, no tocante à eleição dos bons e à rejeição dos ímpios, podem surgir duas questões. Uma é geral, a saber, por que Deus quer endurecer a uns e ser misericordioso com outros; a outra é particular, a saber, por que Ele quer ser misericordioso com este e endurecer aquele ou outro? Embora se possa atribuir uma razão além da vontade de Deus na primeira questão, na segunda questão a única razão que se pode atribuir é a vontade absoluta de Deus. Encontra-se um exemplo entre os homens. Pois, se um construtor tem à mão muitas pedras semelhantes e iguais, a razão pela qual põe certas delas no alto e outras embaixo pode ser depreendida de seu propósito, porque a perfeição da casa que pretende construir requer tanto um alicerce com pedras embaixo quanto paredes de certa altura com pedras no alto. Mas a razão pela qual pôs estas pedras no alto e aquelas outras embaixo parece dever-se meramente ao fato de o construtor assim o ter querido. Primeiramente, pois, o Apóstolo responde ao problema envolvido na segunda questão, a saber, por que Ele tem misericórdia deste e endurece aquele; 390 em segundo lugar, ao problema envolvido na primeira questão, a saber, por que Ele é misericordioso com alguns e endurece outros [v. 22; n. 792]. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, censura a presunção daquele que interroga; segundo, cita uma autoridade que resolve a questão [v. 21; n. 790]; terceiro, explica essa autoridade [v. 21b; n. 791]. 789. Primeiramente, pois, diz: Mas quem és tu, ó homem, frágil e ignorante, para replicares a Deus? Como Lhe responderias, se Ele contendesse contigo em juízo? "Se alguém quisesse contender com ele, não poderia responder-lhe uma vez em mil" (Jó 9:3). E ainda, como se diz em Jó 39:30: "Quem contende com Deus, que lhe responda." Nisto nos é dado a entender que o homem não deve examinar a razão dos juízos de Deus com a intenção de compreendê-los plenamente, pois excedem a razão humana: "Não busques as coisas que são demasiado altas para ti" (Eclo 3:22); "Aquele que perscruta a majestade será oprimido pela glória" (Pr 25:27). 790. Em seguida (v. 20b), cita a autoridade de Is 29:16: "Acaso a coisa formada dirá ao seu formador: não me fizeste?" Aqui se deve notar que, se um artífice usa matéria vil para fazer um belo vaso destinado a usos nobres, tudo isso se atribui à bondade do artífice; por exemplo, se de barro molda jarros e travessas próprios para uma mesa de banquete. Se, porém, dessa mesma matéria vil, digamos o barro, produzisse um vaso destinado a usos mais baixos, por exemplo, para cozinhar ou coisa semelhante, o vaso, se pudesse pensar, não teria queixa alguma. Mas 391 poderia queixar-se se, de metais preciosos, como ouro e pedras preciosas, o artífice fizesse um vaso reservado a usos vis. Ora, a natureza humana traz em si vileza desde a sua matéria, porque, como diz Gn 2:7: "Deus formou o homem do pó da terra", e maior vileza ainda depois de corrompida pelo pecado, que entrou neste mundo por um só homem. Por isso o homem é comparado ao lodo, em Jó 30:19: "Fui comparado ao lodo, e me tornei semelhante ao pó e à cinza." Por conseguinte, todo bem que o homem possui deve-se, como fonte primeira, à bondade de Deus: "Ó Senhor, tu és nosso Pai; nós somos o barro, e tu és o oleiro; somos todos obra de tuas mãos" (Is 64:8). Além disso, se Deus não conduz o homem a coisas melhores, mas o deixa em sua fraqueza e o reserva para o uso mais ínfimo, não lhe faz injúria alguma tal que ele pudesse justamente queixar-se de Deus. 791. Em seguida (v. 21), o Apóstolo explica as palavras do profeta. Como se dissesse: O que é formado, isto é, o vaso, não deve dizer ao oleiro: Por que me fizeste assim?, porque o oleiro é livre para fazer do barro o que quiser. Por isso diz: Não tem o oleiro poder sobre o barro, para fazer, sem lhe causar nenhuma injúria, da mesma massa de matéria vil, um vaso para honra, isto é, para uso honroso, e outro para desonra, isto é, para usos mais baixos: "Numa casa grande, não há somente vasos de ouro e de prata, mas também de madeira e de barro, uns para uso nobre, outros para uso ignóbil" (2Tm 2:20). Do mesmo modo, D

Depois de mostrar que a graça de Deus é dada aos homens em consequência da eleição divina, pela qual os homens são chamados à graça [n. 748], o Apóstolo mostra que tal eleição ou vocação se aplica não somente aos judeus (como se pudessem gloriar-se por causa do que se diz em Dt 4,37: "Ele amou vossos pais"), mas também aos gentios. Primeiro, enuncia a proposição pretendida; em segundo lugar, prova-a [v. 25; n. 798] 396 em terceiro lugar, tira a conclusão [v. 30; n. 807]. 797. Primeiramente, pois, diz: Afirmamos que Deus preparou os santos para a glória, os quais também chamou, a saber, por sua graça, não somente dentre os judeus, mas também dentre os gentios: "É Deus o Deus somente dos judeus? Não o é também dos gentios?" (Rom 3,29); "Adorá-lo-ão, cada um desde o seu lugar, todas as ilhas dos gentios" (Sf 2,11). 798. Em seguida (v. 25) prova a proposição: primeiro, com respeito aos gentios; em segundo lugar, aos judeus [v. 27; n. 801]. Quanto ao primeiro, cita dois textos de Oseias que falam dos gentios: o primeiro promete-lhes os dons de Deus; o segundo, a filiação divina [v. 26; n. 800]. 799. Primeiramente, pois, diz: Como diz o Senhor em Oseias, porque foi Ele quem falou pelos profetas: "O Espírito do Senhor falou por mim, sua palavra está sobre a minha língua" (2Sm 23,2). Por isso também se diz em Oseias (1,2): "Quando o Senhor falou pela primeira vez por meio de Oseias." Aqui convém notar que os gentios estavam privados de três bênçãos pelas quais os judeus eram célebres: primeiro, a filiação divina, em razão da qual eram chamados povo de Deus, como que servindo-O e obedecendo a seus preceitos: "Nós somos o povo do seu pastoreio e as ovelhas do seu rebanho" (Sl 96,7). Mas os gentios estavam alienados da sociedade desse povo, como se diz em Ef 2,12: "Alienados da comunidade de Israel e estranhos às alianças da promessa." Todavia, por meio de Cristo tornaram-se povo de Deus: "Ele se entregou por nós, para purificar para si um povo que lhe fosse próprio" 397 (*** 2,14). E é isso que diz: Àqueles que não eram meu povo, isto é, os gentios, chamarei meu povo, isto é, para que sejam meu povo. O segundo é o privilégio do amor divino: "O Senhor ama o povo de Israel" (Os 3,1), porque lhe ofereceu muitos benefícios que conduzem a graças especiais. Desse amor os gentios haviam antes sido excluídos: "Alienados da verdade de Deus por causa da ignorância que há neles" (Ef 3,18). Por isso, diz: e a que não era amada, isto é, as raças gentílicas, chamarei minha amada: "Vós, que outrora estáveis longe, fostes aproximados pelo sangue de Cristo" (Ef 2,13); "Quando éramos inimigos, fomos reconciliados com Deus pela morte de seu Filho" (Rom 5,10). O terceiro é a libertação do pecado original por meio da circuncisão: "O Senhor terá compaixão de Jacó" (Is 14,1). Mas os gentios não tinham parte nessa compaixão: "No dia em que nasceste, teu cordão umbilical não foi cortado, e nenhum olho se compadeceu de ti para te fazer qualquer destas coisas por compaixão de ti" (Ex 16,5). Mas depois, por meio de Cristo, obtiveram compaixão: "Ele nos salvou em virtude da sua própria misericórdia" (*** 3,5). Cita este texto de Oseias segundo a Septuaginta, no lugar em que o nosso texto tem: "Terei misericórdia da que não obtivera misericórdia, e direi ao que não era meu povo: Tu és meu povo" (Os 2,23). 800. Em seguida (v. 25) cita outro texto de Oseias, no qual lhes é prometida a dignidade de filhos de Deus, da qual os judeus se gloriavam, porque, como se diz em Is 1,2: "Filhos criei e engrandeci" e em Dt 32,6: "Não é ele o teu pai?" Pois os gentios não somente não eram chamados filhos, o que se aplica àqueles que servem a Deus por amor e são conduzidos pelo Espírito de Deus; sequer eram dignos de ser chamados 398 povo de Deus, o que poderia aplicar-se ao menos àqueles que haviam recebido o espírito de servidão no temor. Por isso, diz: E no mesmo lugar, isto é, na Judeia, onde lhes foi dito, isto é, aos gentios, pelos judeus que falavam como que na pessoa de Deus: Vós não sois meu povo, porque não os consideravam povo de Deus, ali, isto é, mesmo entre os judeus crentes, serão chamados filhos de Deus. Ou no mesmo lugar, isto é, no mundo inteiro, onde se converterão à fé. Isso indicaria que não se converteriam do mesmo modo que os prosélitos, que deixavam sua terra natal e viajavam até a Judeia. Que isso não aconteceria com os convertidos a Cristo mostra-o Sf 2,11: "A ele se prostrarão, cada um em seu lugar." Portanto, a cada um que vive em seu próprio lugar, onde outrora lhes fora dito: "Vós não sois meu povo," ali serão chamados filhos de Deus por adoção divina: "A todos os que creram em seu nome, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus" (Jo 1,12). 801. Em seguida (v. 29) prova sua proposição com respeito aos judeus e apresenta dois textos de Isaías. O primeiro deles parece referir-se a todos os judeus que vieram a crer; o segundo, particularmente ao Apóstolo [v. 29; n. 806]. 802. Primeiramente, pois, diz: Indicamos o que Oseias disse acerca dos gentios. Mas Isaías clama, isto é, fala claramente sobre a conversão de Israel: "Clama, não cesses, ergue a tua voz como trombeta" (Is 58,1). Nesta primeira citação, mostra primeiro quão poucos se converterão de Israel, dizendo: Ainda que o número dos filhos de Israel seja como a areia do mar: "Judá e Israel 399 eram tão numerosos quanto a areia do mar" (1Sm 4,20), apenas um resto deles se salvará, isto é, não todos, não a maioria, mas alguns poucos que restarão depois da poda: "Tornei-me como aquele que rebusca, no outono, os cachos da vindima" (Mq 7,1); "No tempo presente, há um resto escolhido pela graça" (Rom 11,5). 803. Em segundo lugar, cita a causa da salvação: primeiro, a eficácia da palavra do evangelho, dizendo: Uma palavra que cumpre e abrevia. Note-se aqui uma dupla eficácia da palavra evangélica. A primeira é que a palavra é cumpridora, isto é, perfectiva: "A lei fez n[truncado]"

Depois de mostrar como os gentios foram chamados à fé pela eleição da graça de Deus, e também alguns dos judeus, isto é, uma minoria que não tropeçou nem caiu [n. 735], o Apóstolo discute agora, com mais pormenor, a queda dos judeus. A esse respeito, ele faz três coisas: primeiro, explica a causa da queda deles, sobre a qual se lamenta; segundo, mostra que a queda deles não é universal, no capítulo 11 [n. 859]; terceiro, que ela não é nem inútil nem irreparável [11,11; n. 878]. Quanto ao primeiro ponto, ele faz duas coisas: primeiro, mostra que a queda deles é lamentável, considerada sua causa; segundo, que ela não é de todo inescusável [v. 18; n. 845]. Quanto ao primeiro ponto, ele faz duas coisas: primeiro, mostra que sente piedade pelos judeus; segundo, a causa de sua piedade [v. 2; n. 815].

814. Primeiramente, portanto, ele diz: Eu disse que os judeus não alcançaram a lei da justiça, porque tropeçaram na pedra de tropeço. Mas não me indigno contra eles; antes, sinto compaixão. E, por isso, digo-vos, irmãos, quer sejais convertidos dentre os gentios, quer dentre os judeus: "Vós todos sois irmãos" (Mt 23,8), o desejo do meu coração é pela salvação deles, a saber, que sejam salvos, como eu fui salvo: "Quisera que todos fossem como eu mesmo sou" (1Cor 7,7); "Prouvera a Deus que todos os que hoje me ouvem se tornassem tais como eu sou" (At 26,29). Nisto ele se conformava a Deus, "que quer que todos os homens sejam salvos" (1Tm 2,4). Não somente sua vontade, mas também sua oração se dirigiam à salvação deles; mais ainda, o próprio afeto de sua vontade; por isso, ele acrescenta: e minha oração por eles é que sejam salvos: "Longe de mim pecar contra o Senhor, deixando de orar por vós" (1Sm 12,23); "Orai uns pelos outros, para que sejais salvos" (Tg 5,16). Isto deixa claro que devemos orar pelos incrédulos, para que sejam salvos, porque a fé é um dom de Deus: "Pela graça sois salvos, mediante a fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus" (Ef 2,8).

815. Em seguida, quando diz, dou-lhes testemunho, ele revela a causa de sua compaixão, a saber, que pecaram por ignorância, e não por malícia deliberada. A esse respeito, ele faz três coisas: primeiro, atesta a ignorância deles; segundo, mostra o âmbito de sua ignorância [v. 3; n. 817]; terceiro, prova a verdade daquilo em que estavam ignorantes [v. 5; n. 820].

816. Primeiramente, portanto, ele diz: desejo e oro por sua salvação e por eles me aflijo, porque lhes dou testemunho de que têm zelo por Deus, isto é, por zelo de Deus perseguem a Cristo e seus membros: "Vem a hora em que todo aquele que vos matar pensará prestar culto a Deus" (Jo 16,2). Ele é boa testemunha disso, porque ele mesmo outrora estivera em disposição semelhante: "Quanto ao zelo, perseguidor da Igreja" (Fl 3,6); mas não segundo o conhecimento, a saber, porque o zelo deles não era guiado por reto conhecimento, enquanto ignoravam a verdade: "Por isso o meu povo vai para o exílio, por falta de conhecimento" (Is 5,13); "Se alguém não reconhece isto, também ele não será reconhecido" (1Cor 14,38).

817. Em seguida, quando diz, pois, ignorando, ele mostra em que eram ignorantes: primeiro, formula sua afirmação; segundo, a explica [v. 4; n. 819].

818. Primeiramente, portanto, ele diz: tenho razão em dizer que não foi segundo o conhecimento; pois, ignorando a justiça que provém de Deus, isto é, aquela pela qual Deus os justifica mediante a fé: "A justiça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo" (Rm 3,22), e procurando estabelecer a sua própria justiça, que consiste nas obras da Lei, a qual, em sua opinião, nada esperava de Deus, mas dependia unicamente da decisão de quem a praticava. Por conseguinte, ele descreve a justiça deles como humana e não divina, como diz acima (12,2): "Se Abraão foi justificado pelas obras, tem do que se gloriar" diante dos homens, "mas não diante de Deus". Pois eles não se submeteram à justiça de Deus, isto é, recusaram-se a sujeitar-se a Cristo, mediante a fé no qual os homens são tornados justos por Deus: "Só em Deus repousa a minha alma" (Sl 63,1); "Para que todo o mundo esteja sujeito a Deus" (Rm 3,19); "Até quando recusarás submeter-te a mim?" (Ex 10,3).

819. Em seguida, quando diz, Cristo é o fim da lei, ele explica o que havia dito, a saber, que eles ignoram a justiça de Deus e recusam submeter-se a Ele, ao passo que procuram estabelecer a sua própria justiça fundada na Lei. A este respeito, deve-se notar que, como dizem os filósofos, a intenção de todo legislador é tornar os homens virtuosos; muito mais, portanto, a Lei Antiga, dada por Deus aos homens, era ordenada a tornar os homens virtuosos. Mas a Lei não podia fazer isto por si mesma, porque "a lei nada levou à perfeição" (Hb 7,19); antes, ordenava os homens a Cristo, a quem prometia e prefigurava: "A lei foi o nosso pedagogo até Cristo, para que fôssemos justificados pela fé" (Gl 3,24). E é isto que ele diz, a saber, que o fim da lei é Cristo, ao qual toda a Lei está ordenada: "Vi o fim de toda perfeição" (Sl 119,96); o fim de que, por meio de Cristo, os homens alcancem a justiça que a Lei visava: "Pois o que era impossível à lei, enfraquecida pela carne, Deus o fez: enviando o seu próprio Filho em semelhança de carne de pecado, condenou o pecado na carne, para que a justa exigência da lei se cumprisse em nós" (Rm 8,3-4). E isto para todo aquele que crê, porque justificou os seus pela fé: "A todos os que o receberam, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus, a saber, aos que creem em seu nome" (Jo 1,12).

820. Em seguida, quando diz, Moisés escreve, ele prova a verdade daquilo em que os judeus eram ignorantes, a saber, que a justiça de Deus é mais perfeita que a da Lei; e isto ele mostra com a autoridade de Moisés, o legislador da Lei Antiga. Primeiramente, portanto, mostra, por suas palavras, a condição da justiça legal; em segundo lugar, mostra a condição da justiça da fé [n. 823]. 821. Primeiramente, o

Depois de explicar que a confissão nos lábios e a fé no coração operam a salvação, o Apóstolo prova o que havia dito, expondo um exemplo disto em dois pontos que Moisés parece mencionar [n. 826]; aqui prova o que havia dito de modo universal. E, quanto a isto, faz três coisas. Primeiro, mostra que, pela fé e pela confissão da fé, o homem obtém a salvação; segundo, estabelece a ordem da salvação [v. 14; n. 835]; terceiro, tira a conclusão [v. 17; n. 844]. 831. Quanto ao primeiro, faz três coisas [n. 833, 834]. Primeiro, apresenta sua proposição, dizendo: tenho razão em dizer que, se confessardes com os lábios e crerdes no coração, sereis salvos; pois o homem crê com o coração e assim é justificado, isto é, crê a fim de obter a justiça pela fé: "Visto que somos justificados pela fé" (Rm 5,1). Notai que diz que o homem crê com o coração, isto é, com sua vontade, porque o homem não pode crer se não quiser. Pois o intelecto do crente, ao contrário do filósofo, não assente à verdade como que compelido pela força da razão; antes, é movido a assentir pela vontade; portanto, o conhecer não pertence à justiça do homem, que está na vontade, mas ao crer: "Abraão creu a Deus, e isso lhe foi imputado como justiça" (Gn 15,6). Mas, depois de justificado pela fé, requer-se que sua fé opere pelo amor, a fim de alcançar a salvação. Por isso acrescenta: confessa com os lábios para a salvação, isto é, para alcançar a salvação eterna. 832. Três espécies de confissão são necessárias para a salvação. A primeira, a confissão da própria iniquidade: "Eu disse: confessarei ao Senhor as minhas transgressões" (Sl 32,5), que é a confissão do penitente. A segunda é aquela pela qual o homem confessa a bondade de Deus, que misericordiosamente concede seus benefícios: "Cantai ao Senhor um cântico novo, porque fez maravilhas" (Sl 98,11), e esta é a confissão daquele que dá graças. A terceira é a confissão da verdade divina: "Todo aquele que me confessar diante dos homens, também eu o confessarei diante de meu Pai que está nos céus" (Mt 10,32), e esta é a confissão do crente, de que agora fala o Apóstolo. Esta confissão é necessária para a salvação segundo as circunstâncias de lugar e tempo, a saber, quando a fé é exigida, isto é, por um perseguidor da fé, como quando a fé é posta em perigo por [uma crença] estranha. Os prelados, sobretudo, devem pregar a fé a seus súditos. Por isso os batizados são ungidos na fronte com o crisma em forma de cruz, para que não se envergonhem de confessar a Cristo crucificado: "Não me envergonho do evangelho" (Rm 1,16). O que se diz acerca de confessar a fé aplica-se a todos os atos virtuosos necessários para a salvação segundo as circunstâncias de tempo e lugar, pois os preceitos que ordenam a realização destes atos nos obrigam sempre, mas não a todo momento do dia. 833. Segundo, prova sua proposição com uma autoridade quando diz: Pois diz a Escritura, a saber (Is 28,16): Todo aquele que nele crê com fé viva não será confundido, isto é, não perderá a salvação: "Vós que temeis ao Senhor, crede nele, e não será frustrada a vossa recompensa" (Eclo 2,8). Mas nosso texto diz: "Aquele que crer não se apressará", como foi dito acima. 834. Terceiro, quando diz não há distinção, mostra que isto se aplica a todos os homens. Primeiro, afirma que, nesta matéria, não há distinção entre judeu e grego: "Aqui não pode haver grego e judeu, circuncisão e incircuncisão" (Cl 3,11). Segundo, prova isto com duas razões. A primeira funda-se no fato de que o mesmo Senhor é Senhor de todos; por conseguinte, provê à salvação de todos. A segunda funda-se no fato de que Ele concede suas riquezas a todos os que O invocam. Pois, se suas riquezas não bastassem para suprir a todos, poder-se-ia supor que Ele não poderia prover a todos os crentes. Contudo, as riquezas de sua bondade e misericórdia são inexauríveis: "Ou desprezas as riquezas de sua bondade?" (Rm 2,4); "Deus, que é rico em misericórdia" (Ef 2,4). Terceiro, prova a mesma coisa com a autoridade de Joel (2,32): Todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo. Isto se faz invocando-O pelo amor e pelo devoto culto: "Quando me invocar, eu lhe responderei" (Sl 91,15). 835. Então, quando diz: Mas como invocarão aquele, apresenta a ordem segundo a qual alguém é chamado à salvação, que procede da fé. Quanto a isto, faz duas coisas: primeiro, mostra que os passos posteriores desta ordem não podem ocorrer sem os anteriores; segundo, mostra que, depois de tomados os passos anteriores, os posteriores não se seguem necessariamente [v. 16; n. 842]. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, apresenta a ordem das coisas requeridas para a salvação; segundo, confirma o que havia suposto [v. 15b; n. 839]. 836. Primeiro, portanto, apresenta cinco coisas em ordem, começando pelo passo que invoca a Deus. Diz, pois: Como invocarão aquele em quem não creram? Como que dizendo: é certamente verdade que, se não houver fé, ninguém pode invocar a Deus para que o salve. Este invocar a Deus pertence à confissão dos lábios, que procede da fé do coração: "Cremos, e por isso falamos" (2 Cor 4,13). 837. Segundo, passa da fé à audição quando acrescenta: e como crerão naquele de quem nunca ouviram? Pois se diz que alguém crê nas coisas que lhe são ditas por outros e que ele não vê: "Já não é por causa do que disseste que cremos, pois nós mesmos ouvimos e sabemos que este é verdadeiramente o Salvador do mundo" (Jo 4,42). Mas a audição é dupla: uma é interior, pela qual alguém ouve a Deus que revela: "Ouvirei o que falará o Senhor Deus" (Sl 85,8); a outra é aquela pela qual alguém ouve outro homem falando em sua presença: "Enquanto Pedro ainda dizia isto, caiu o Espírito Santo sobre...

Depois de mostrar que a queda dos judeus é digna de compaixão, porque pecaram por ignorância [n. 813], aqui o Apóstolo mostra que sua queda não é inteiramente escusável; porque a ignorância deles não era invencível nem enraizada em necessidade, mas de algum modo voluntária. 423 Ele mostra isto de dois modos. Primeiro, porque ouviram o ensino dos apóstolos; segundo, pelo que sabiam dos ensinamentos da Lei e dos profetas [v. 19; n. 850]. 846. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, propõe uma questão, dizendo: Dissemos que a fé vem do ouvir e que os homens não podem crer em alguém que não ouviram. Mas pergunto: acaso não ouviram? de modo a serem totalmente escusados de sua incredulidade, conforme o que se diz em Jo 15,22: "Se Eu não tivesse vindo e lhes tivesse falado, não teriam pecado." 847. Segundo, responde à questão interpondo a autoridade do Sl 19,4: A voz deles saiu por toda a terra; isto é, a voz dos apóstolos, cuja fama alcançou toda a terra, tanto dos judeus quanto dos gentios: "Destruição e morte disseram: com nossos ouvidos ouvimos a sua fama" (Jó 28,22), a saber, a sabedoria pregada pelos apóstolos. Pois o Senhor lhes ordenara: "Ide por todo o mundo e pregai o Evangelho a toda criatura" (Mt 28,19). E as suas palavras, isto é, sua mensagem própria, foram até os confins do mundo: "Desde os confins da terra ouvimos louvores" (Is 24,16); "Eu te dei para seres a luz dos gentios, para seres a minha salvação até a extremidade da terra" (Is 49,6). 848. Deve-se notar que, segundo Agostinho, estas palavras ainda não se haviam cumprido quando o Apóstolo as proferiu, mas ele previa que se cumpririam. Por isso usa o passado pelo futuro, porque a pré-ordenação divina é certa de cumprir-se; pois também Davi, cujas palavras ele empregou, usou o passado pelo futuro. Agostinho disse isto 424 porque ainda em seus dias havia certas partes da África onde a fé de Cristo não fora pregada. Crisóstomo, por sua vez, diz que o que aqui se diz já se cumprira no tempo dos apóstolos. Ele extrai isto de Mt 24,14: "E este Evangelho deve ser pregado em todo o mundo, e então virá a consumação", isto é, a destruição de Jerusalém. Cada um tem razão a seu modo. Pois nos dias dos apóstolos algum relato de sua pregação já alcançara todas as nações, até os confins do mundo, ao menos por meio de seus discípulos e ainda pelos próprios apóstolos. Pois Mateus pregou na Etiópia, Tomé na Índia, Pedro e Paulo no ocidente. E é isto que Crisóstomo quer dizer. Contudo, no tempo dos apóstolos ainda não se cumprira de tal modo que a Igreja estivesse edificada em todas as nações, mas isto se cumpriria antes do fim do mundo, como diz Agostinho. Todavia, a explicação de Crisóstomo está mais conforme à intenção do Apóstolo do que a de Agostinho. Pois a escusa fundamental de sua incredulidade não é enfraquecida pelo fato de que esses incrédulos viessem a ouvir algo no futuro. Contudo, isto não implica que um relato da pregação dos apóstolos tivesse alcançado cada indivíduo, ainda que tivesse alcançado todas as nações. 849. Significa isto que aqueles a quem não chegou, por exemplo, se foram criados na selva, têm escusa para o seu pecado de incredulidade? Responde-se que, segundo a afirmação do Senhor (Jo 15,22), aqueles que não ouviram o Senhor falar, seja pessoalmente, seja por meio de seus discípulos, são escusados do pecado de incredulidade. Todavia, não obterão a bênção de Deus, a saber, a remoção do pecado 425 original ou de qualquer pecado acrescentado por uma vida má; por estes, são justamente condenados. Mas, se algum deles fizesse o que estava em seu poder, o Senhor proveria por ele segundo a sua misericórdia, enviando um pregador da fé, como enviou Pedro a Cornélio e Paulo à Macedônia. Não obstante, o fato de fazerem o que está em seu poder, a saber, voltando-se para Deus, procede de Deus mover os seus corações para o bem: "Converte-nos a Ti, Senhor, e seremos convertidos" (Lm 5,19). 850. Em seguida, quando diz: Pergunto ainda, acaso Israel não entendeu?, mostra que eles eram inescusáveis, por causa do conhecimento que tinham da Lei e dos profetas. Primeiro, propõe a questão, dizendo: Mas pergunto: acaso Israel, isto é, o povo judeu, não conhecia as coisas que pertencem ao mistério de Cristo, à vocação dos gentios e à queda dos judeus? Conheciam-nas plenamente: "Instruído pela lei" (Rm 2,18); "Não fez assim a nenhuma outra nação" (Sl 147,20); "Somos felizes, ó Israel, porque as coisas que agradam a Deus nos foram manifestadas" (Br 4,4). Segundo, quando diz: Primeiro Moisés diz, responde à questão e mostra que de fato sabiam: primeiro, pelo ensino da Lei, dizendo: Primeiro Moisés, que é o legislador. Diz primeiro, porque Moisés foi o principal mestre dos judeus: "Não se levantou mais em Israel profeta como Moisés" (Dt 34,12), ou porque foi o primeiro, entre outros, a dizer isto. Eu vos farei ciumentos daqueles que não são nação, com uma nação insensata Eu vos farei irar-vos. Aqui o nosso texto tem isto (Dt 32,21): "Eu os provocarei por aquilo que não é povo e por uma nação insensata os hei de irritar." 851. Devem-se notar aqui duas diferenças [n. 852]. 426 30 A interpretação de Tomás aqui passa de non gens ("não nação") para non gentiliter vivens ("não vivendo à maneira dos gentios"). A primeira, quanto aos gentios, pois diz não nação, como que indigna de ser chamada nação, porque os gentios não estavam unidos no culto de um só deus: "Há duas nações que a minha alma detesta, e a terceira nem sequer é nação, a qual eu odeio" (Eclo 50,27). Mas chamou a essa mesma nação de nação insensata. Se, em certo sentido, pudesse ser chamada nação, na medida em que é unida e governada por lei humana, é, contudo, chamada insensata, como que carente da verdadeira sabedoria, que consiste no conhecimento e no culto de Deus: "Não deveis mais vi

Depois de mostrar que a queda dos judeus é deplorável, ainda que não inteiramente desculpável [n. 813], o Apóstolo mostra agora que ela não é universal. Primeiro, ele levanta uma questão; segundo, ele a responde [v. 1b; n. 861]; terceiro, tira uma conclusão [v. 7; n. 872]. 860. Primeiramente, portanto, diz: Pergunto, pois: rejeitou Deus o seu povo?, isto é, os judeus, porque os chama de incrédulos e contrários. Também o Salmista pergunta: "Ó Deus, por que nos rejeitas para sempre?" (Sl 74,1); "O Senhor desdenhou o seu altar" (Lm 2,7). 861. Depois, quando diz De modo nenhum, responde à questão e mostra que Deus não rejeitou totalmente o povo judeu. E é isto que diz: de modo nenhum o povo judeu foi rejeitado em sua totalidade. Prova isto, primeiramente, quanto a si mesmo, dizendo: eu mesmo, vivendo na fé de Cristo, sou israelita de raça: "São eles israelitas? Também eu" (2Cor 11,22). E porque havia entre o povo de Israel alguns prosélitos não descendentes na carne dos patriarcas, diz que este não é o seu caso, acrescentando: descendente de Abraão: "São eles descendência de Abraão? Também eu" (2Cor 11,23). Além disso, entre o povo judeu as tribos se distinguiam segundo os filhos de Jacó, dos quais uns eram filhos de escravas e outros de esposas. José e Benjamim eram filhos de Raquel, a esposa mais amada de Jacó. Por isso mostra sua eminência entre o povo judeu, dizendo: da tribo de Benjamim: "Do povo de Israel, da tribo de Benjamim" (Fl 3,5). Por isso, alguns aplicam a Paulo o que está em Gn 49,27: "Benjamim é lobo que despedaça; pela manhã devora a presa, e à tarde reparte os despojos." 862. Segundo, quando diz: Deus não rejeitou, mostra que seu povo não foi rejeitado por Deus quanto a muitos eleitos. Primeiro, expõe sua proposição; segundo, recorda uma situação semelhante [v. 2b; n. 864]; terceiro, a adapta [v. 5; n. 871]. 863. Primeiramente, portanto, diz: não apenas eu não fui rejeitado, mas Deus não rejeitou o seu povo, que Ele de antemão conheceu, isto é, os predestinados: "Pois o Senhor não rejeitará o seu povo" (Sl 94,14). O Apóstolo aplica isto aos predestinados. 864. Depois, quando diz: Não sabeis, recorda uma situação semelhante ocorrida no tempo de Elias, quando todo o povo parecia ter-se desviado do culto ao Deus único. Primeiro, apresenta a súplica de Elias; segundo, a resposta do Senhor [v. 4; n. 870]. 865. Primeiramente, portanto, diz: Não sabeis o que diz a Escritura acerca de Elias, isto é, no livro escrito sobre Elias? Pois todo o Livro dos Reis foi escrito principalmente para dar a conhecer as palavras e os feitos dos Profetas. Por isso é contado entre os livros proféticos, como diz Jerônimo. Como ele intercede junto a Deus contra Israel. 866. A palavra de Samuel parece contrária a isto, quando diz: "Longe de mim este pecado contra o Senhor, deixar de orar por vós" (1Sm 12,23). Muito menos, pois, deveria alguém intervir contra o povo. Mas deve-se notar que os profetas intervêm contra o povo de três maneiras: de um modo, conformando sua vontade à vontade divina a eles revelada, como diz o Sl 58,10: "O justo se alegrará ao ver a vingança." De outro modo, intervindo contra o reino do pecado, para que os pecados dos homens, e não os homens, sejam destruídos. De um terceiro modo, para que a intervenção ou a oração seja entendida como denúncia, como em Jr 17,18: "Sejam confundidos os que me perseguem", isto é, serão confundidos. 867. Nesta intercessão, Isaías alega duas coisas contra eles. Primeiro, a impiedade que cometeram contra o culto de Deus. Primeiramente, perseguindo os seus ministros, a que se refere quando diz: Senhor, mataram os teus profetas: "A qual dos profetas não perseguiram vossos pais?" (At 7,52); "Não foi dito a meu senhor o que fiz quando Jezabel matou os profetas do Senhor?" (1Rs 18,13). Segundo, a impiedade contra os lugares santos de Deus, como diz o Sl 74,7: "Puseram fogo ao teu santuário." Quanto a isto, diz: Derrubaram os teus altares. 868. Aqui deve-se notar o que o Senhor ordenou, dizendo: "Buscareis o lugar que o Senhor vosso Deus escolher dentre todas as vossas tribos, para ali pôr o seu nome e nele habitar; para lá ireis, e para lá trareis os vossos holocaustos e sacrifícios" (Dt 12,5-6). Todavia, antes de ser construído o templo, era permitido ao povo edificar altares em vários lugares para o culto divino; mas, porque isto se tornou ilícito depois de construído o templo, o piedoso rei Ezequias destruiu todos esses altares. E é isto o que diz em 2Rs 18,22: "Não é este aquele cujos altos e altares Ezequias removeu, dizendo a Judá e a Jerusalém: Diante deste altar, em Jerusalém, adorareis?" Portanto, o que Ezequias fez em espírito de piedade, Acabe e Jezabel fizeram em espírito de impiedade, em seu desejo de extirpar por completo o culto de Deus. 869. Terceiro [cf. n. 867], alega contra eles a impiedade que pretendiam fazer, dizendo: e eu fiquei sozinho, a saber, para adorar o Deus único, porque os demais não mostravam com clareza que eram adoradores de Deus: e buscam a minha vida. Pois Jezabel havia mandado dizer a Elias: "Assim me façam os deuses, e outro tanto, se eu não fizer da tua vida como a vida de um deles" (1Rs 19,2), a saber, dos profetas de Baal que Elias havia matado. 870. Depois dá a resposta divina, dizendo: Mas que lhe diz a resposta divina, isto é, a Elias. É esta: Reservei para mim, isto é, para o meu culto, não permitindo que caíssem no pecado, sete mil homens (este número definido é posto no lugar do número incerto, porque sete e mil são números perfeitos), que não dobraram os joelhos diante de Baal, isto é, que não abandonaram o culto de Deus: "Todos os que invocam o meu nome, que criei para a minha glória" (Is 43,17). 871. Depois, quando diz: Assim também no tempo presente, adapta tudo isto à situação presente.

Depois de mostrar que a queda dos judeus não é universal [n. 859], o Apóstolo começa agora a mostrar que a sua queda não foi nem inútil nem irreparável. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, mostra que a queda dos judeus é útil e reparável; segundo, refuta a jactância dos gentios contra os judeus [v. 17; n. 894]. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, formula uma pergunta; segundo, responde a ela [v. 11b; n. 880]. 879. Diz, portanto, em primeiro lugar: Ficou dito e provado que, à exceção dos eleitos, o restante dos judeus foi cegado. Surge, pois, a pergunta: Acaso tropeçaram de modo a cair? Isto pode ser interpretado de dois modos: o primeiro é este: Permitiu Deus que tropeçassem apenas para que caíssem, isto é, não em vista de algum bem que se seguisse, mas querendo simplesmente a sua queda? Isto, certamente, seria contrário à bondade de Deus, a qual, como diz Agostinho, é tão grande que não permitiria que ocorresse mal algum, senão em vista de algum bem, que Ele mesmo extrai do mal. Por isso se diz em Jó (34,24): "Ele quebrará em pedaços muitos e inúmeros, e fará outros erguerem-se em seu lugar"; e no Apocalipse (3,11): "Guarda o que tens, para que ninguém tome a tua coroa" — a saber, porque Deus permite que alguns caiam para que a sua queda seja ocasião de salvação para outros. Outra interpretação é esta: Acaso tropeçaram de modo a cair? isto é, a permanecer caídos para sempre? "Acaso não se levantará de onde jaz?" (Sl 41,8). 880. Então, quando diz: De modo algum!, responde à pergunta: primeiro, segundo a segunda interpretação, que ela é reparável; segundo, resolve a questão segundo a segunda interpretação, mostrando que a situação dos judeus é reparável [883]. 881. Diz, pois, em primeiro lugar: De modo algum a sua queda foi inútil; antes, pela sua, isto é, dos judeus, transgressão, a salvação veio aos gentios. Por isso o próprio Senhor diz: "A salvação vem dos judeus" (Jo 4,22). Isto pode ser entendido de três modos. No primeiro, que pela transgressão que cometeram ao matar Cristo, a salvação dos gentios foi obtida mediante a redenção do sangue de Cristo: "sabeis que fostes resgatados não com coisas corruptíveis, como prata ou ouro, mas com o precioso sangue do Cordeiro" (1Pd 1,18). No segundo modo, pode ser entendido da transgressão pela qual rejeitaram o ensinamento dos apóstolos, de sorte que os apóstolos pregaram aos gentios, como se diz em At (13,46): "Era necessário que a palavra de Deus vos fosse anunciada primeiro a vós. Já que a rejeitais, eis que nos voltamos para os gentios." No terceiro modo, pode ser entendido no sentido de que, por causa de sua impenitência, foram dispersos entre todas as nações. Assim, Cristo e a Igreja tiveram, a partir dos livros dos judeus, testemunho útil à fé cristã para a conversão dos gentios, os quais poderiam suspeitar que as profecias referentes ao testemunho dos judeus... por isso se diz no Salmo 59 (v.10): "Que eu contemple com triunfo os meus inimigos", isto é, os judeus. "Não os mates, para que o meu povo não se esqueça; faze-os vacilar pelo teu poder." 882. Segue-se: para que tenham ciúmes deles. E porque não diz quem nem de quem, e visto que há duas espécies de ciúme, a saber, o da indignação e o da imitação, esta frase pode ser explicada de quatro modos. O primeiro modo é este: os gentios têm ciúmes deles, isto é, dos judeus, de tal maneira que os imitam no culto do único Deus: "Estáveis, naquele tempo, sem Cristo, alheios ao modo de vida de Israel", e mais adiante acrescenta: "Mas agora vós, que outrora estáveis longe, fostes aproximados pelo sangue de Cristo" (Ef 2,12); "Tornaste-vos imitadores da Igreja de Deus" (1Ts 2,14), que estava na Judeia. Ou pode ser interpretado assim: os gentios têm ciúmes dos judeus, isto é, indignam-se contra eles por causa de sua incredulidade: "Vi os transgressores e me consumia, porque não guardavam as tuas palavras" (Sl 118,158). Em terceiro lugar, pode ser entendido deste modo: os judeus têm ciúmes, isto é, imitam os gentios quando, por toda parte, e agora especialmente alguns deles, se convertem à fé, imitando a fé dos gentios; e, no fim, todo o Israel será salvo quando a plenitude dos gentios houver entrado. Assim se cumprirá o que se diz em Dt 28(,44): "Ele será a cabeça e tu serás a cauda." Em quarto lugar, pode ser interpretado assim: os judeus têm ciúmes dos gentios, isto é, perturbam-se por inveja deles ao verem passar a estes a sua glória: "Eu vos provocarei por meio daquele que não é povo" (Dt 32,21). 883. Então, quando diz: Ora, se a sua transgressão, responde à pergunta segundo a segunda interpretação e mostra que a queda dos judeus é reparável. Faz isto de três modos: primeiro, a partir de sua utilidade; segundo, a partir da intenção do Apóstolo [v. 12; n. 885]; terceiro, a partir da condição daquele povo [v. 16; n. 891]. Quanto ao primeiro, apresenta a seguinte razão: um bem é mais poderoso do que um mal para produzir utilidade; ora, o mal que sobreveio aos judeus produziu algo muito útil para os gentios; logo, o seu bem produzirá maior utilidade para o mundo. O que diz é isto: Foi dito que, pela transgressão deles, se realizou a salvação dos gentios. Ora, se a transgressão deles, isto é, dos judeus, significa riquezas para o mundo, isto é, para os gentios — porque a transgressão dos judeus resultou em riquezas espirituais para os gentios (isto se refere à sua culpa; e o seu fracasso, pelo qual caíram da elevada glória que tinham, pertence à sua pena) — "pois somos diminuídos mais do que qualquer nação e humilhados em toda a terra neste dia por causa dos nossos pecados" (Dn 3,37) — quanto mais a sua plena inclusão, isto é, a sua abundância espiritual ou a multidão deles convertida a Deus, resultará em riquezas para os gentios: "A minha morada está na plena assembleia dos santos" (Sir 24,16). E assim, se para o bem...

Depois de mostrar que a queda dos judeus foi útil e reparável, o Apóstolo agora proíbe os gentios de se gloriarem contra os judeus. A este respeito faz duas coisas: primeiro, mostra que os gentios convertidos não devem gloriar-se contra os judeus; segundo, responde a uma objeção dos gentios [v. 19; n. 898]. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, proíbe os gentios de se gloriarem contra os judeus; segundo, dá a razão desta proibição [v. 18b; n. 897]. 895. Pareciam existir duas coisas que poderiam levar os gentios a gloriar-se contra os judeus. A primeira, a defecção dos judeus. Por isso diz: Dissemos que, se a raiz é santa, também os ramos o são. Mas se alguns dos ramos, isto é, alguns dos judeus, mas não todos, foram quebrados, isto é, separados da fé de seus pais, os quais são comparados à raiz, não te glories: "A chama secará os seus rebentos" (Jó 15,30); "Os ramos que não são perfeitos serão quebrados" (Sb 4,5). O segundo motivo de jactância era a sua própria promoção. Ora, quanto mais baixo o estado do qual alguém foi promovido, tanto mais se inclina à jactância vã, como se diz em Pr (30,21): "Por três coisas se perturba a terra, e a quarta não pode suportar: pelo escravo, quando reina..." Por isso lhes lembra o estado ínfimo de que foram elevados, dizendo: E tu, ó gentio, ramo de oliveira brava, isto é, árvore que não dá fruto: "Será como a tamargueira no deserto" (Jr 17,6); "Toda árvore que não dá bom fruto é cortada e lançada ao fogo" (Mt 3,10). 896. Depois descreve a sua promoção. Primeiro, que foram elevados à dignidade daquela raça; por isso diz: foste enxertado em seu lugar: "Ele quebrará em pedaços muitos e inúmeros, e fará outros erguerem-se em seu lugar" (Jó 34,24). Segundo, que foram feitos associados dos patriarcas, os quais havia comparado à raiz; por isso diz: para participar da raiz, isto é, unido aos patriarcas e profetas: "Muitos virão do oriente e do ocidente, e se sentarão à mesa com Abraão, Isaac e Jacó no Reino dos Céus" (Mt 8,11). Terceiro, que participam da glória dos apóstolos, quando diz: e participar da riqueza da oliveira. A raça judaica é chamada oliveira por causa do rico fruto espiritual que produzia: "O Senhor te chamou outrora de oliveira frondosa, frutífera e bela" (Jr 11,16); "Eu sou como oliveira verde na casa de Deus" (Sl 52,8). Mas assim como as raízes desta oliveira são os patriarcas e profetas, assim a sua riqueza é a abundância da graça do Espírito Santo, que os apóstolos possuíram mais do que todos os demais. Este é, pois, o modo pelo qual os gentios foram promovidos à participação com aquele povo, a saber, com os patriarcas, apóstolos e profetas: "Sois concidadãos dos santos e membros da família de Deus, edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas" (Ef 2,19). E, ainda que estas coisas pareçam motivos de jactância, não te glories contra os ramos, isto é, contra os judeus: "A vossa jactância não é boa" (1Cor 5,1). 897. Então, quando diz: Se te gloriares, dá a razão de sua admoestação, dizendo: Se, apesar desta admoestação, te gloriares insultando os judeus, que permanecem em pé ou foram cortados, deves lembrar-te, como freio à tua jactância, que não és tu que sustentas a raiz, mas a raiz que te sustenta a ti, isto é, a Judeia não recebeu a salvação dos gentios, mas justamente o contrário: "A salvação vem dos judeus" (Jo 4,22). Por isso foi prometido a Abraão que todas as nações da terra seriam benditas nele (Gn 22). 898. Então, quando diz: Dirás, exclui uma objeção dos gentios: primeiro, apresenta a objeção; segundo, exclui-a [v. 20; n. 900]; terceiro, exorta-os a examinar os juízos de Deus [v. 22; n. 903]. 899. Diz, pois, em primeiro lugar: Portanto, ó gentio, que te glorias contra os judeus, poderias dizer: Os ramos foram quebrados, para que eu fosse enxertado, isto é, Deus permitiu que os judeus caíssem da fé, para que eu entrasse na fé. Mas ninguém aceita a perda de uma coisa senão por algo mais precioso e mais desejado, assim como o médico permite que o pé permaneça ferido a fim de curar o olho. Assim, parece que as nações gentias são mais valiosas e aceitáveis a Deus do que a Judeia. Por isso se diz em Ml (1,10): "Não tenho prazer em vós, diz o Senhor dos exércitos, e não aceitarei oferta de vossas mãos. Pois, desde o nascer do sol até o seu ocaso, o meu nome é grande entre as nações" e em Is (49,6): "É coisa demasiado pequena que sejas meu servo para restaurar as tribos de Jacó; eu te darei como luz das nações." 900. Então, quando diz: É verdade, exclui a objeção. Primeiro, atribui a razão pela qual os judeus caíram e os gentios foram promovidos, dizendo: É verdade, isto é, que Deus permitiu que os ramos fossem quebrados, para que tu fosses enxertado, mas considera a causa do rompimento dos ramos: é por causa de sua incredulidade, isto é, porque se recusaram a crer em Cristo, que foram quebrados: "Se eu digo a verdade, por que não credes em mim?" (Jo 8,46). Mas tu, ó gentio, permaneces firme na fé, isto é, crendo em Cristo, por meio de quem obtiveste a graça: "Anunciei-vos o evangelho, no qual permaneceis firmes, pelo qual sois salvos" (1Cor 15,1). 901. Segundo, dá uma admoestação, dizendo: Não te ensoberbeças, isto é, não presumas de ti mesmo além do que és: "Não sejais soberbos, mas condescendei com o que é humilde" (Rm 12,15); antes, tem temor, para que não sejas também tu quebrado por causa da incredulidade: "O temor do Senhor afasta o pecado" (Sir 1,27). 902. A razão desta admoestação é dada quando diz: Pois, se os ramos naturais, isto é, os judeus, que descendiam por origem natural dos patriarcas, Deus não poupou, mas permitiu que fossem quebrados, tampouco te poupará a ti, isto é, poderá permitir que tu também sejas quebrado por causa da incredulidade...

Depois de conduzir os gentios ao conhecimento dos juízos divinos, nos quais se manifestaram a bondade e a severidade de Deus, o Apóstolo, como se ainda não pudessem considerar estas coisas, explica como elas lhe parecem. Primeiro, expõe o fato; em segundo lugar, prova-o [v. 26b; n. 917]; 453 em terceiro lugar, dá a razão [v. 30; n. 930]. 913. Quanto ao primeiro, faz três coisas. Primeiro, declara sua intenção, dizendo: Exortei-vos a considerar a bondade e a severidade de Deus, porque quero que compreendais este mistério, pois não podeis abarcar todos os mistérios. Donde, esta é prerrogativa dos perfeitos, a quem o Senhor diz: "A vós foi dado conhecer o mistério do Reino de Deus" (Lc 8,9); "Não vos ocultarei os mistérios de Deus" (Sb 6,24). Mas a ignorância deste mistério nos seria muito prejudicial. 914. Em segundo lugar, revela a razão de sua intenção: para que não sejais sábios em vossa própria opinião, isto é, para que não presumais de vosso próprio entendimento a ponto de condenar os outros e vos preferirdes a eles: "Nunca vos ensoberbeçais" (Rm 1,16); "Ai dos que são sábios a seus próprios olhos e prudentes em seu próprio parecer" (Is 5,21). 915. Em terceiro lugar, declara o que pretendia. Primeiro, quanto à queda de judeus particulares, quando diz: endurecimento veio sobre Israel, não universalmente, mas em parte: "Cega o coração deste povo" (Is 6,10). Em segundo lugar, prediz o termo desta cegueira, dizendo: até que entre a plenitude dos gentios na fé, isto é, não apenas algumas nações gentias, como então se convertiam, mas em todas, ou na maior parte, se estabeleceria a Igreja: "Do Senhor é a terra e sua plenitude" (Sl 23,1). Diz-se que os gentios convertidos à fé entram, como que vindos das coisas exteriores e visíveis que veneravam para as coisas espirituais e a vontade divina: "Entrai em sua presença com cânticos" (Sl 100,2). 454 916. Deve-se notar que a palavra até pode significar a causa da cegueira dos judeus. Pois Deus permitiu que fossem cegados, a fim de que entrasse a plenitude dos gentios. Pode também designar o termo, isto é, que a cegueira dos judeus durará até o tempo em que a plenitude dos gentios chegar à fé. Com isso concorda o que diz em seguida, a saber, e então, isto é, quando a plenitude dos gentios houver entrado, todo o Israel será salvo, não alguns, como agora, mas universalmente todos: "Eu os salvarei pelo Senhor seu Deus" (Os 1,7); "Ele terá novamente compaixão de nós" (Mq 7,19). 917. Então, quando diz, Como está escrito, prova o que dissera acerca da salvação futura dos judeus: primeiro, prova-o com uma autoridade; em segundo lugar, com uma razão [v. 28; n. 921]. 918. Primeiro, portanto, diz: Digo que todo o Israel será salvo, como está escrito em Is (59,20), onde nosso texto diz: "Virá de Sião o redentor, e esta será minha aliança com os que voltam a Jacó, diz o Senhor." Mas o Apóstolo usa a Septuaginta e toca em três pontos. Primeiro, a vinda de um Salvador, quando diz: Deus virá, em carne humana, para nos salvar, de Sião, isto é, do povo judeu, significado por Sião, a cidadela de Jerusalém, cidade da Judeia. Donde se diz em Zc (9,9): "Alegra-te muito, filha de Sião! Exulta, filha de Jerusalém! Eis que teu rei vem a ti..." e em Jo (4,22): "A salvação vem dos judeus." 455 Ou diz que vem de Sião não porque ali nasceu, mas porque dali sua doutrina se difundiu ao mundo inteiro, na medida em que os apóstolos receberam o Espírito Santo no cenáculo em Sião: "De Sião sairá a lei" (Is 2,3). 919. Em segundo lugar, toca na salvação oferecida aos judeus por Cristo, dizendo: afastará de Jacó a impiedade. Isto poderia referir-se à libertação da pena: "Ele arrebatará minha alma da morte" (Sl 115,8). Afastar de Jacó a impiedade poderia referir-se à libertação da culpa: "Oxalá venha de Sião a libertação de Israel" (Sl 53,6). Ou ambas poderiam referir-se à libertação da culpa, mas diz que a tirará por causa dos poucos, que agora se convertem com grande dificuldade e, por assim dizer, com certa violência: "Como se um pastor arrancasse da boca do leão duas pernas ou a ponta de uma orelha, assim serão retirados os filhos de Israel" (Am 3,12). Mas diz que afastará de Jacó a impiedade para mostrar a facilidade com que os judeus se converterão no fim do mundo: "Que Deus é semelhante a Ti, que perdoas a iniquidade e passas por cima da transgressão do resto de tua herança?" (Mq 7,18). 920. Em terceiro lugar, mostra o modo da salvação quando diz: E esta será minha aliança com eles, uma nova, vinda de mim, quando eu tirar os seus pecados. Pois a antiga aliança não removia os pecados, porque "é impossível que o sangue de touros e bodes tire pecados" (Hb 10,4). Portanto, porque o Antigo Testamento era imperfeito, promete-se-lhes um novo testamento: "Farei uma nova aliança com a casa de Israel e a casa de Judá" (Jr 31,31), e este terá o poder de remitir o pecado pelo sangue de Cristo: "Este é o meu sangue da nova aliança, que é derramado por muitos 456 para remissão dos pecados" (Mt 26,28); "Ele lançará todos os nossos pecados nas profundezas do mar" (Mq 7,19). 921. Então, quando diz, Quanto ao evangelho, prova sua afirmação com uma razão: primeiro, apresenta a prova; em segundo lugar, remove uma objeção [v. 29; n. 924]. 922. Primeiro, portanto, diz que os pecados deles serão tirados e que, enquanto os têm, são inimigos de Cristo. Quanto ao evangelho, ao qual resistem, são inimigos por causa de vós, isto é, isso reverteu em vosso benefício. Donde se diz em Lc (19,27): "Quanto a esses meus inimigos, que não quiseram que eu reinasse sobre eles, trazei-os aqui e matai-os diante de mim"; e em Jo (15,24): "Mas agora viram e odiaram tanto a mim quanto a meu Pai." Ou quanto ao evangelho significa que sua inimizade favoreceu o evangelho, o qual [truncado]

Acima, o Apóstolo esforçou-se por assinalar uma razão para os divinos juízos, pelos quais gentios e judeus alcançam misericórdia depois da incredulidade; agora reconhece a sua inadequação para tal investigação e exclama a sua admiração pela excelência divina. Primeiro, exalta a excelência divina; segundo, prova o que diz [v. 34; n. 938]. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, exalta a sabedoria divina em si mesma; segundo, em relação a nós [v. 33b; n. 937]. 934. Exalta a excelência do conhecimento divino: primeiro, quanto à sua profundidade, dizendo: Ó profundidade: "É grande profundidade. Quem a descobrirá?" (Ecl 7,24); "Um trono glorioso, erguido nas alturas desde o princípio" (Jr 17,12). Esta profundidade é considerada quanto a três coisas: primeiro, quanto à coisa conhecida, na medida em que Deus conhece a Si mesmo perfeitamente: "Habito nos lugares altíssimos" (Eclo 24,7); segundo, quanto ao modo de conhecer, na medida em que conhece todas as coisas por meio de Si mesmo: "O Senhor olhou do alto do Seu santuário, dos céus o Senhor contemplou a terra" (Sl 102,19); terceiro, quanto à certeza do Seu conhecimento: "Os olhos do Senhor são muito mais brilhantes que o sol" (Eclo 23,28). 935. Segundo, exalta a excelência do conhecimento divino quanto à sua plenitude, quando diz: das riquezas: "Abundância de salvação, sabedoria e ciência" (Is 33,6). Esta plenitude é considerada de três modos: de um modo, quanto ao número das coisas conhecidas, porque conhece todas as coisas: "Senhor, Tu sabes todas as coisas" (Jo 21,17); "Nele estão ocultos todos os tesouros da sabedoria e da ciência" (Cl 2,3); de outro modo, quanto à facilidade de conhecer, porque intui todas as coisas sem busca nem dificuldade: "Todas as coisas estão nuas e patentes aos Seus olhos" (Hb 4,13). Terceiro, quanto à abundância do Seu conhecimento, porque a concede generosamente a todos: "Se alguém carece de sabedoria, peça-a a Deus, que a todos dá generosamente" (Tg 1,5). 936. Terceiro, exalta a excelência divina quanto à sua perfeição, quando diz, da sabedoria e da ciência de Deus. Pois Ele tem sabedoria acerca das coisas divinas e ciência acerca das coisas criadas. "Quem conhece todas as coisas, a conhece" (Br 3,32). 937. Depois, quando diz, quão incompreensíveis, mostra a excelência da sabedoria divina em comparação com o nosso entendimento. E primeiro quanto à sabedoria, cuja função é julgar e ordenar as coisas, diz: quão incompreensíveis são os Seus juízos, porque o homem não pode compreender a razão dos juízos de Deus, visto que estão ocultos na Sua sabedoria: "Os Teus juízos são como o grande abismo" (Sl 36,7). Segundo, quanto à ciência, pela qual opera nas coisas; por isso acrescenta: e inescrutáveis, isto é, os Seus processos, pelos quais opera nas criaturas. Ainda que as criaturas sejam conhecidas pelo homem, os modos como Deus opera nelas não podem ser compreendidos pelo homem: "O Teu caminho foi pelo mar, e a Tua vereda pelas grandes águas; e as Tuas pegadas não se conheceram" (Sl 77,20); "Onde está o caminho para a morada da luz?" (Jó 38,19). 938. Depois, quando diz, Pois quem, prova o que dissera apelando a duas autoridades, uma das quais é Is 40,13: Pois quem ajudou o espírito do Senhor, ou quem foi Seu conselheiro? A outra é de Jó (35,7; 41,2): Ou quem Lhe deu algo primeiro, para que Lhe seja retribuído? Nestas palavras e nas que se seguem, o Apóstolo faz três coisas. 939. Primeiro, mostra a excelência da sabedoria divina em comparação com o nosso entendimento, dizendo: Pois quem conheceu a mente do Senhor, a saber, aquela pela qual Ele julga e age. Como se dissesse: Ninguém, a menos que Deus o revele: "Quem conheceria os Teus desígnios, se Tu não lhe desses a sabedoria e não lhe enviasses do alto o Teu Espírito Santo?" (Sb 9,17); e "As coisas de Deus ninguém as conhece, senão o Espírito de Deus. Mas a nós Deus as revelou por meio do Seu Espírito" (1Cor 2,10-12). Segundo, mostra a excelência da sabedoria divina segundo tem altura em si mesma, e de fato é aquela altura que é o princípio supremo. A isto pertencem dois pontos: primeiro, que não procede de outra coisa; segundo, que as demais coisas procedem dela [v. 36; n. 942]. 941. Que a sabedoria de Deus não depende de fonte mais elevada mostra-se de dois modos. Primeiro, pelo fato de não ser instruída pelo ensino de outrem. Por isso diz: Ou quem foi Seu conselheiro? Como se dissesse: Ninguém. Pois o conselho é necessário a quem não sabe plenamente como algo deva ser feito, e isto não se aplica a Deus: "A quem deste conselho? Acaso a quem não tem sabedoria?" (Jó 26,3). Segundo, pelo fato de não ser ajudada por dádiva alheia. Por isso acrescenta: Ou quem Lhe deu algo primeiro, para que Lhe seja retribuído, como quem dá primeiro? Como se dissesse: Ninguém. Pois o homem só pode dar a Deus o que recebeu de Deus: "Toda esta abundância vem da Tua mão e é toda Tua" (1Cr 29,16); "Se procederes com justiça, que Lhe darás, ou que receberá Ele da tua mão?" (Jó 35,7). 942. Depois, quando diz, Pois dEle, mostra a profundidade de Deus, na medida em que nEle estão todas as coisas. Primeiro, mostra a sua causalidade; segundo, a sua dignidade [v. 36b; n. 950]; terceiro, a sua perpetuidade [v. 36c; n. 951]. 943. Primeiro, portanto, diz: É justo dizer que ninguém Lhe deu primeiro, porque dEle, e por Ele, e nEle são todas as coisas. Assim, nada pode existir senão o que se recebe de Deus. Para designar a causalidade de Deus, usa três preposições, a saber, "de", "por" e "em". Mas a preposição "de" [ex] denota um princípio de mudança; e isto de três modos. De um modo, o princípio agente ou motor; de outro modo, a matéria; de um terceiro modo, o oposto contrário, que é o ponto de partida da mudança. Pois dizemos que a faca veio a ser "do" cuteleiro, "do" aço, e "do" informe [material]. Mas o universo das criaturas não foi feito de matéria preexistente, porque até a sua matéria é efeito de Deus. Por conseguinte, das coisas criadas não se diz que são de algo, mas do seu oposto, que é o nada [truncado]

953. Tendo mostrado a necessidade das virtudes e a origem da graça [n. 97], ensina aqui o Apóstolo como se deve usar a graça, assunto que pertence à instrução moral. E faz, a esse respeito, duas coisas. Primeiro, expõe um ensinamento moral geral; segundo, desce a questões mais particulares relativas aos destinatários de sua carta, por volta do meio do capítulo 15, em [versículo 14; n. 1163], Eu mesmo estou certo. E, quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas. Primeiro, ensina como se deve usar a graça para ser homem perfeito; segundo, como o homem perfeito deve sustentar o imperfeito, no capítulo 14, ali [versículo 1; n. 1081], em Quanto ao que é fraco na fé. Quanto ao primeiro, faz três coisas. 471 Primeiro, oferece instrução sobre aquela perfeição de vida relativa à santidade pela qual o homem serve a Deus; segundo, relativa ao reto proceder para com o próximo, no capítulo 13, em [versículo 1; n. 1016], Que toda alma; terceiro, relativa àquela pureza que o homem deve conservar em si mesmo, por volta do fim do capítulo décimo terceiro, em [versículo 11; n. 1060], E sabendo isto. Quanto ao primeiro, faz duas coisas. Primeiro, admoesta que o homem deve apresentar-se santo a Deus; segundo, ensina como se devem usar os dons da graça de Deus que tornam santo, ali [n. 968], em Pois digo, pela graça. Primeiro, ensina como o homem deve apresentar-se a Deus quanto ao corpo; segundo, quanto à alma, ali [n. 965], em E não vos conformeis. 954. Quanto ao primeiro, faz duas coisas [n. 957]. Primeiro, leva-os a atentar para o que ensinou, e isto de dois modos [n. 956]. Primeiro, por conta própria, quando diz, Rogo-vos, pois, irmãos, como se dissesse: tendo o juízo de Deus sido descrito como além de toda compreensão, e os Seus caminhos como além de toda investigação, rogo-vos, pois, irmãos, que atenteis para o que vos foi ensinado. 955. Ora, recorre à súplica por três razões. Primeiro, para mostrar sua humildade: "Com súplicas fala o pobre", aquele que não põe confiança em sua própria riqueza, e por isso procura compelir os homens às boas obras não pelo que é seu, mas pelo que é de Deus. Pois rogar [obsecrare] é chamar as coisas sagradas por testemunhas [ob sacra contestari]. 472 31 Agostinho, A Cidade de Deus, livro 10, capítulo 5. Segundo, para comover mais seus leitores pedindo do que pelo temor, do que ordenando como quem tem autoridade: "Por isso, ainda que em Cristo eu tenha bastante ousadia para te ordenar o que convém, prefiro, contudo, por amor, antes rogar-te" (Fm 8-9); "Vós que sois espirituais, instruí a tal homem com espírito de mansidão" (Gl 6,1). Terceiro, por reverência aos romanos, aos quais escreveu: "Não repreendas asperamente o ancião, mas exorta-o como a um pai." 956. Em seguida, leva-os a atentar por conta de Deus, quando diz, pela misericórdia de Deus, aquela misericórdia pela qual sois salvos: "Segundo a sua misericórdia nos salvou" (*** 3,5). E assim, quando consideramos a misericórdia de Deus, devemos fazer o que nos foi ensinado: "Não devias tu também ter compaixão do teu companheiro de servidão, como eu tive compaixão de ti?" (Mt 18,33). Ou pode significar pela misericórdia de Deus, isto é, em virtude da autoridade apostólica misericordiosamente confiada a mim: "Dou o meu parecer como quem, pela misericórdia do Senhor, é digno de confiança" (1Cor 7,25). 957. Em segundo lugar, faz a admoestação quando diz: apresentai os vossos corpos como sacrifício vivo. Aqui se deve notar que, como diz Agostinho no décimo livro de A Cidade de Deus,31 o sacrifício visível oferecido exteriormente a Deus é sinal de um sacrifício invisível, pelo qual alguém se oferece a si mesmo e a tudo o que possui para o serviço de Deus. 958. Ora, o homem possui três bens. Primeiro, tem a alma, que é apresentada a Deus por humilde devoção e contrição: "O sacrifício agradável a Deus é o espírito contrito" (Sl 51,17). 473 Segundo, o homem tem os bens exteriores, que apresenta a Deus dando esmolas: "Não vos esqueçais de fazer o bem e de repartir o que tendes, pois tais sacrifícios agradam a Deus" (Hb 13,16). Terceiro, o homem tem o bem que é o próprio corpo. A respeito deste, diz: apresentai, isto é, a Deus, os vossos corpos, como sacrifício espiritual. Ora, o animal oferecido a Deus era chamado sacrifício [hostia], seja porque era oferecido pela vitória sobre os inimigos [hostium], seja pela proteção contra os inimigos [hostium], seja porque era oferecido à entrada [ostium] do Tabernáculo. 959. Alguém pode apresentar seu corpo a Deus como sacrifício de três modos. Primeiro, quando expõe o corpo ao sofrimento e à morte por causa de Deus, como se diz de Cristo: "Ele se entregou por nós, como oferenda e sacrifício de suavíssimo odor a Deus" (Ef 5,2); e como o Apóstolo diz de si mesmo: "Ainda que eu seja derramado como libação sobre o sacrifício e oferta da vossa fé, alegro-me" (Fl 2,17). Segundo, quando enfraquece o corpo por jejuns e vigílias no serviço de Deus: "Esmurro o meu corpo e o reduzo à servidão" (1Cor 9,27). Terceiro, quando usa o corpo para praticar atos de justiça e de culto divino: "Apresentai os vossos membros para servir à justiça, para a santificação" (Rm 6,19). 960. Além disso, deve-se lembrar que a oferenda sacrificada a Deus tinha quatro características. Primeiro, a coisa oferecida devia ser sã e sem defeito; por isso Malaquias 1,14: "Maldito o enganador que tem em seu rebanho um macho e o vota, e, no entanto, sacrifica ao Senhor o que é defeituoso." E por isso diz vivo, isto é, que a oferenda que fazemos 474 32 Proprie autem sanctitas dicitur per respectum ad Deum, inquantum scilicet homo servat ea quae sunt iusta, quoad Deum. a Deus de nosso corpo seja viva pela fé formada pelo amor: "A vida que agora vivo na carne, vivo-a pela fé no Filho de Deus" (Gl 2,20). Note-se aqui que uma oferenda sacrificial natural, antes viva, era morta e imolada para mostrar que a morte ainda dominava a raça humana enquanto o pecado reinava, como se disse acima (Rm 5,12ss). Mas esta oferenda sacrificial espiritual está sempre viva e crescendo em vigor, conforme João 10,10: "Eu vim para que tenham vida e a tenham em abundância," b [truncado]

972. Depois desta admoestação, o Apóstolo apresenta uma razão fundada na semelhança do corpo místico com o corpo natural. Primeiro, toca em três aspectos do corpo natural: primeiro, sua unidade, quando diz: Pois assim como em um só corpo; segundo, a multiplicidade dos membros, quando diz: temos muitos membros; pois o corpo humano é um organismo composto de vários membros; terceiro, a variedade das funções, quando diz: nem todos os membros têm a mesma função. Pois a variedade dos membros de nada serviria se não estivessem ordenados a funções diferentes.

973. Em seguida, ele compara estes três aspectos ao corpo místico de Cristo, que é a Igreja: "e a ele constituiu, sobre todas as coisas, cabeça da Igreja, que é o seu corpo" (Ef 1,22). A respeito do que toca em três pontos [n. 974s]. Primeiro, toca no número dos membros, isto é, dos crentes, quando diz: assim nós, embora muitos: "Um homem certa vez deu um grande banquete e convidou a muitos" (Lc 14,16); "Muitos são os filhos da desolada" (Is 54,1). Pois, ainda que sejam poucos em comparação com a infrutífera multidão dos condenados, segundo Mateus 7,14: "Estreito é o caminho que leva à vida, e poucos são os que o encontram", ainda assim, absolutamente falando, são muitos: "Depois disto olhei, e eis uma grande multidão que ninguém podia contar" (Ap 7,9).

974. Segundo, toca na unidade do corpo místico quando diz somos um só corpo: "para reconciliar-nos a ambos com Deus em um só corpo, mediante a cruz" (Ef 2,16). Este corpo místico possui uma unidade espiritual, pois somos unidos uns aos outros e a Deus pela fé e pelo amor: "Há um só corpo e um só Espírito" (Ef 4,4). E porque o Espírito de unidade flui em nós a partir de Cristo — "Se alguém não tem o Espírito de Cristo, não é dele" (Rm 8,9) — acrescenta em Cristo, que nos une uns aos outros e a Deus por seu Espírito, que Ele nos dá: "Para que sejam um, como nós somos um" (Jo 18,22).

975. Terceiro, toca na variedade das funções, que se funda na utilidade comum [utilitatem], quando diz: e individualmente membros uns dos outros. Pois cada membro tem sua própria função e potência. Por isso, na medida em que a função e a potência de um membro auxiliam outro, diz-se que é membro do outro; assim, o pé é chamado membro do olho, na medida em que o dirige: "o olho não pode dizer à mão: não tenho necessidade de ti" (1 Cor 12,21). Assim também, no corpo místico, aquele que recebeu o dom da profecia necessita daquele que recebeu o dom da cura, e assim por diante quanto a todos os demais. Por isso, enquanto cada crente usa a graça que lhe foi dada para ajudar o outro, torna-se membro do outro: "Levai as cargas uns dos outros" (Gl 6,2); "Cada um administre aos outros o dom que recebeu" (1 Pd 4,10). Em seguida, quando diz, tendo dons, explica mais detalhadamente a admoestação geral anterior [n. 968] de usar a graça com sobriedade e moderação. Primeiro, expõe a variedade das graças: somos, digo, membros uns dos outros, não em razão da mesma graça, mas por termos dons diferentes; e isto não se deve a méritos diferentes, mas conforme a graça que nos foi dada: "Cada um tem de Deus o seu próprio dom, um de um modo, outro de outro" (1 Cor 7,7); "Chamou os seus servos e entregou-lhes os seus bens, e a um deu cinco talentos, a outro dois, e a outro um só" (Mt 25,14).

977. Segundo, toca no uso das diferentes graças, e primeiro no que se refere ao conhecimento das coisas divinas, dizendo: se é profecia, use-a aquele que a possui entre nós, segundo a regra da fé.

978. A profecia é uma espécie de manifestação que provém da revelação divina de coisas muito remotas. Por isso se diz em 1 Sm 9,9: "Aquele que hoje se chama profeta, outrora se chamava vidente." Entre as coisas remotas ao nosso conhecimento, algumas o são por sua própria natureza, como os futuros contingentes, que não são cognoscíveis, porque suas causas são indeterminadas; mas as coisas divinas são remotas ao nosso conhecimento não por sua própria natureza, pois são cognoscíveis no mais alto grau, porquanto "Deus é luz, e não há nEle treva alguma" (1 Jo 1,5), mas por causa da fraqueza de nosso intelecto, o qual se relaciona com as coisas mais evidentes como o olho da coruja com a luz do sol. E, porque algo se diz ser tal e qual em sentido mais verdadeiro quando o é por si mesmo e não em razão de outra coisa, os futuros contingentes são, em sentido mais verdadeiro, ditos remotos ao nosso conhecimento. Por esta razão, eles são objeto próprio da profecia: "Certamente o Senhor Deus nada faz sem revelar o seu segredo a seus servos, os profetas" (Am 3,7). Mas a profecia, em sentido geral, inclui a revelação de quaisquer coisas secretas. Este dom de profecia existiu não somente no Antigo Testamento, mas também no Novo: "Derramarei o meu Espírito sobre toda carne; vossos filhos e vossas filhas profetizarão" (Jl 2,28). No Antigo Testamento, também eram chamados profetas aqueles que explicavam os enunciados proféticos, porque a Sagrada Escritura é explicada no mesmo Espírito em que foi escrita: "Derramarei a doutrina como profecia" (Eclo 24,46).

979. O dom da profecia, como todas as demais graças carismáticas, é ordenado à edificação da fé: "A cada um é dada a manifestação do Espírito para o bem comum" (1 Cor 12,7); "Foi anunciada" — isto é, a doutrina da fé — "pelo Senhor..., enquanto Deus também dava testemunho com sinais, prodígios e milagres variados, e com dons do Espírito Santo" (Hb 2,30). Por conseguinte, a profecia deve ser usada em proporção à nossa fé, isto é, não em vão, mas para que a fé seja fortalecida, e não contrariada por ela: "Se se levantar no meio de ti um profeta... e disser: Vamos após outros deuses..., não escutarás as palavras daquele profeta" (Dt 13,1), porque ele não profetiza em proporção à fé.

980. No que diz respeito à administração dos sacramentos, acrescenta: se é serviço, sirvamos, isto é, se alguém recebeu a gra

996. Acima o Apóstolo mostrou que a caridade deve ser praticada para com os necessitados; agora mostra como deve ser praticada até mesmo para com os inimigos: primeiro, dá a admoestação; segundo, prova o que disse [v. 19b; n. 1013]. Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que três coisas pertencem à caridade: primeiro, a benevolência, que consiste em querer o bem para o outro e não querer o mal; segundo, a concórdia, que consiste em os amigos quererem a mesma coisa e rejeitarem a mesma coisa; terceiro, a beneficência, que consiste em fazer o bem e não causar dano algum a quem se ama. Primeiramente, portanto, toca nas coisas pertencentes à benevolência; em segundo lugar, à concórdia [v. 15; n. 1003]; em terceiro lugar, à beneficência [v. 17; n. 1007].

997. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas. Primeiro, exorta a que a benevolência seja tão ampla que inclua os inimigos, quando diz: Bendizei os que vos perseguem. Aqui deve-se notar que bendizer [bene-dicere] é dizer algo bom. Isto pode acontecer de três modos: primeiro, por afirmação de um bem, como quando alguém louva as boas qualidades de outrem: "Os lábios de muitos bendirão àquele que é liberal com o seu pão; e o testemunho de sua verdade é fiel" (Eclo 31,28). Segundo, por mandato: bendizer deste modo pertence a Deus, por cujo mandato algo de bom vem às criaturas, ou pertence aos seus ministros, que invocam o nome do Senhor sobre o povo: "Assim bendireis os filhos de Israel, e lhes direis: O Senhor te abençoe e te guarde. O Senhor mostre a ti a sua face e tenha misericórdia de ti. O Senhor volte para ti o seu rosto e te dê a paz" (Nm 6,22-26); "Invocarão o meu nome sobre o povo de Israel, e eu os abençoarei" (Nm 6,27). Terceiro, bendiz-se por desejo: "Nem disseram os que passavam: 'A bênção do Senhor seja sobre vós.'" (Sl 129,8). Bendizer deste modo é querer o bem de alguém e, por assim dizer, orar por seu bem. É deste modo que aqui se toma.

998. Por isso, este preceito, bendizei os que vos perseguem, mostra que devemos ter boa vontade até para com os inimigos e perseguidores, desejando o seu bem-estar e orando por eles: "Amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem" (Mt 5,44). Este preceito pode ser interpretado, de um modo, como mandamento, e, de outro, como conselho. Pois somos mandados a amar os nossos inimigos de tal maneira que não os excluamos de nosso amor geral ao próximo e da oração que se faz por todos os fiéis. Somos também obrigados a mostrar o efeito deste amor aos inimigos em casos particulares de necessidade crítica. Por isso diz o Êxodo (23,4): "Se encontrares o boi ou o jumento do teu inimigo desgarrado, restitui-lho." Mas que alguém conceda a seus inimigos o benefício de seu auxílio para além dos casos de necessidade manifesta, ou faça orações especiais e manifeste um sentimento de amor de modo singular, isto pertence à perfeição dos conselhos, porque mostra que o amor de tal pessoa a Deus está tão avançado que triunfa sobre todo ódio humano. Todavia, aquele que se arrepende e busca o perdão já não deve ser tido por inimigo ou perseguidor; por isso, não deve haver dificuldade em mostrar-lhe sinais de caridade: "Perdoa ao teu próximo, se ele te ofendeu; e então, quando orares, teus pecados serão perdoados" (Eclo 28,2).

999. Segundo, ensina que a boa vontade deve ser pura, isto é, não misturada com o seu contrário. Por isso diz: Bendizei e não os amaldiçoeis, isto é, bendizei de tal modo que de nenhum modo amaldiçoeis. Isto é contra aqueles que bendizem com a boca e amaldiçoam no coração: "Falam palavras de paz ao seu próximo, mas têm o mal no coração" (Sl 27,3). É também contra aqueles que ora bendizem, ora amaldiçoam, ou que bendizem a uns e amaldiçoam a outros: "Da mesma boca procede bênção e maldição. Meus irmãos, isto não deve ser assim" (Tg 2,10); "Não torneis injúria por injúria" (1Pd 3,9).

1000. Mas o fato de se encontrarem muitas maldições na Sagrada Escritura parece opor-se a isto. Pois diz o Deuteronômio (27,26): "Maldito aquele que não permanecer nas palavras desta lei e não as cumprir por obra." A resposta é que amaldiçoar [male-dicere] é dizer algo mau [malum dicere]. Assim como no bendizer, isto pode acontecer de três modos, a saber, por afirmação, por mandato e por desejo; e em cada um destes modos pode-se fazer algo bom e algo mau. Pois algo materialmente mau pode ser chamado mau em qualquer destes modos. Se é chamado mau, mas tem um aspecto bom, isto é antes bendizer que amaldiçoar, e não é ilícito. Pois uma coisa se julga mais segundo a sua forma que segundo a sua matéria. Mas se alguém diz o mal sob o aspecto do mal, fala mal formalmente; por isso é de todo ilícito. Ambos os casos ocorrem quando alguém torna conhecido um mal ao afirmá-lo. Pois às vezes alguém afirma que algo é mau, a fim de tornar conhecida uma verdade necessária. Por isso, afirma o mal sob o aspecto de uma verdade necessária, o que é algo bom; por isso é lícito. Foi deste modo que se diz ter Jó (3,1) amaldiçoado o seu dia, quando afirmou o mal da vida presente, assim como fez o Apóstolo em Ef (5,17): "Aproveitando bem o tempo, porque os dias são maus." Mas às vezes alguém afirma o mal de outrem sob o aspecto do mal, a saber, para diminuir a sua boa fama; e isto é ilícito. Pois está dito em 1Cor (6,10): "Os maldizentes não possuirão o reino de Deus."

1001. Semelhantemente, quando alguém diz algo mau por mandato, pode acontecer que diga algo materialmente mau, mas sob um aspecto bom. Por exemplo, é lícito a quem detém a autoridade mandar que alguém sofra o mal da pena, quando isto é justo. Deste modo são amaldiçoados os transgressores da lei, isto é, justamente submetidos à pena. Mas quando alguém manda o mal de outrem injustamente, por exemplo por ódio e vingança, tal maldição é ilícita: "Quem amaldiçoar o seu pai ou a sua mãe, seja morto de morte" (Ex 21,17).

1002. O mesmo se dá quanto a dizer algo mau por desejo. Pois se o mal é desejado sob o aspecto do bem, por exemplo,

1016. Depois de mostrar como o homem deve comportar-se para com Deus usando os dons da sua graça [n. 953], o Apóstolo mostra agora como o homem pode comportar-se para com o próximo. 503 Primeiro, quanto aos superiores; segundo, quanto a todos [v. 8; n. 1044]. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, exorta os homens à sujeição devida aos superiores; segundo, mostra o sinal da sujeição [v. 6; n. 1037]. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, propõe o seu ensinamento; segundo, assinala a razão [v. 1b; n. 1020]; terceiro, tira a conclusão [v. 5; n. 1036].

1017. Quanto ao primeiro, deve-se notar que, na Igreja primitiva, alguns fiéis diziam que não deviam estar sujeitos às potestades terrenas por causa da liberdade que receberam de Cristo, visto que se diz em Jo 8:36: "Se o Filho vos libertar, sereis verdadeiramente livres." Mas a liberdade concedida por Cristo é uma liberdade do espírito, pela qual somos libertados do pecado e da morte, como se disse acima (Rm 8:2): "A lei do Espírito da vida em Cristo Jesus libertou-me da lei do pecado e da morte." A carne, porém, permanece sujeita à escravidão, como se afirmou acima (Rm 7:14). Portanto, o tempo em que o homem libertado por Cristo não estará sujeito a nenhuma sujeição, seja espiritual, seja carnal, será "quando Cristo entregar o reino a Deus Pai, depois de destruir todo principado, toda autoridade e todo poder" (1 Cor 15:24). Entretanto, enquanto vivemos na carne, estamos sujeitos aos governantes temporais; por isso se diz em Ef 6:5: "Servos, obedecei aos vossos senhores segundo a carne." E é isto que o Apóstolo diz aqui: Que toda alma esteja sujeita às potestades superiores. 504 O que ele chama de potestades superiores são os homens constituídos no poder, aos quais devemos sujeição segundo a ordem da justiça: "Estai sujeitos, por causa do Senhor, a toda instituição humana, quer ao imperador como soberano, quer aos governadores como enviados por ele" (1 Pd 2:13).

1018. E diz indeterminadamente potestades superiores para que nos sujeitemos a elas em razão da sublimidade de seu ofício, ainda que sejam ímpias: "Sede submissos aos vossos senhores, não somente aos bons e afáveis, mas também aos rigorosos" (1 Pd 2:18).

1019. As palavras toda alma devem ser entendidas como sinédoque de "todo homem", como se encontra em Gn 17:14: "Aquela alma será eliminada do meio do seu povo." E usa esta figura de linguagem porque devemos sujeição às autoridades a partir da alma, isto é, a partir de uma vontade pura: "Não servindo somente à vista, como para agradar aos homens, mas de alma, com boa vontade."

1020. A seguir, quando diz Pois não há autoridade, apresenta a razão desta admoestação: primeiro, porque a sujeição é honrosa; segundo, porque é necessária [v. 2b; n. 1026]. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, apresenta dois princípios; segundo, deles tira a conclusão [v. 2; n. 1025].

1021. Primeiramente, pois, fala da origem do poder, dizendo: Não há poder que não venha de Deus. Pois tudo o que se diz em comum de Deus e das criaturas provém às criaturas de Deus, como no caso da sabedoria: "Toda a sabedoria vem de Deus" (Eclo 1:1). Mas o poder se diz de Deus e dos homens: "Deus não abandona os poderosos, pois Ele mesmo é poderoso" (Jó 35:5). Segue-se, portanto, que todo poder humano vem de Deus: "O Altíssimo domina sobre o reino dos homens, e o dá a quem lhe apraz" (Dn 4:17); "Não terias poder algum sobre mim, se não te tivesse sido dado do alto" (Jo 19:11).

1022. Mas parece opor-se a isto uma passagem de Oséias: "Estabeleceram reis, mas não por mim; constituíram príncipes, mas sem o meu conhecimento" (Os 8:4). Responde-se que o poder régio, ou o poder associado a qualquer outra dignidade, pode ser considerado sob três aspectos. Primeiro, quanto ao poder em si mesmo, que vem de Deus, "por quem os reis reinam", como se diz em Pr 8:15. Segundo, quanto ao modo como o poder é obtido: sob este aspecto, o poder vem de Deus algumas vezes, a saber, quando alguém o obtém legitimamente, como se diz em Hb 5:4: "Ninguém toma para si esta honra, mas é chamado por Deus, como o foi Arão." Mas outras vezes não vem de Deus, e sim do desejo perverso do homem, que obtém o poder por ambição ou por outro modo ilícito: "Não foi por nossa própria força que tomamos para nós os chifres?" (Am 6:13). Terceiro, pode ser considerado quanto ao seu uso, e então vem de Deus algumas vezes, como quando alguém observa os preceitos da justiça divina no uso do poder que lhe foi concedido: "Por mim os reis reinam" (Pr 8:15). Mas outras vezes não vem de Deus, como quando alguém usa o poder que lhe foi dado para agir contra a justiça divina: "Os reis da terra se levantam, e os príncipes conspiram juntos contra o Senhor e contra o seu Ungido" (Sl 2:2).

1023. Surge a questão de saber se o poder de pecar vem de Deus. A resposta é que o poder pelo qual alguém peca vem de Deus. Pois é o mesmo poder que se emprega em pecar e em obrar retamente; mas que ele se dirija ao bem vem de Deus; que se dirija ao pecado deve-se a um defeito da criatura, na medida em que esta procede do nada.

1024. Em segundo lugar, afirma que as que existem foram instituídas por Deus, sendo a razão disto que Deus fez todas as coisas por sua sabedoria, pois se diz no Sl 104:24: "Fizeste todas as coisas com sabedoria." Mas é próprio da sabedoria dispor as coisas em ordem: "Ela se estende com força de uma extremidade à outra, e dispõe todas as coisas com suavidade" (Sb 8:1). Portanto, os efeitos divinos hão de ser ordenados: "Conheces tu as leis dos céus?" (Jó 38:33). Ora, Deus estabeleceu uma dupla ordem em seus efeitos: uma, pela qual todas as coisas são ordenadas a Ele: "O Senhor fez todas as coisas para si mesmo" (Pr 16:4); a outra é aquela pela qual os efeitos divinos são ordenados uns aos outros, como diz Dt 4:19 do sol, da lua e das estrelas, que Ele os fez para servirem a todas as nações.

1025. Então, quando diz Portanto, aquele que, tira a conclusão. Pois, se o poder dos governantes vem de Deus, e nada vem de Deus sem ordem,

1044. Tendo mostrado como os fiéis devem observar a justiça para com os superiores [n. 1016], o Apóstolo mostra agora como devem comportar-se para com todos em geral. A este respeito, faz duas coisas: primeiro, declara a sua intenção; em segundo lugar, apresenta a razão [v. 8b; n. 1048]. 1045. Primeiramente, pois, diz: foi dito que deveis pagar as vossas dívidas a todos, não em parte, mas por inteiro. E é isto que ele diz: A ninguém devais coisa alguma. Como se dissesse: deveis pagar a todos tudo o que deveis de modo tão completo que nada reste ainda por pagar. E isto por dois motivos: primeiro, porque se comete pecado ao retardar o pagamento, enquanto alguém retém injustamente o que pertence a outrem. Donde se diz em Lv 19,13: "O salário do jornaleiro não permanecerá contigo até pela manhã." E o mesmo vale para as demais dívidas. Em segundo lugar, porque, enquanto alguém deve, é, em certo sentido, escravo e está obrigado àquele a quem deve: "O que toma emprestado é escravo do que empresta" (Pr 22,7). 1046. Há, porém, algumas dívidas das quais o homem jamais pode desobrigar-se. Isto sucede de dois modos: de um modo, por causa da excelência do benefício, para o qual não se pode fazer pagamento equivalente, como diz o Filósofo a respeito da honra devida a Deus ou aos pais, conforme se lê no Sl 116 (v. 12): "Que darei ao Senhor por tudo o que Ele me concedeu?" De outro modo, por causa da própria causa da dívida, que permanece sempre; ou ainda porque o que se paga nunca se acaba, mas sempre aumenta à medida que se paga. 1047. Por estas razões, a dívida do amor fraterno paga-se de tal modo que sempre permanece devida. Primeiro, porque devemos amor ao próximo por causa de Deus, a quem jamais podemos recompensar suficientemente. Pois se diz em 1 Jo 4,2: "Deste mandamento temos dEle: que quem ama a Deus ame também o seu irmão." Segundo, porque a causa do amor permanece sempre, a saber, a semelhança na natureza e na graça: "Todo animal ama o seu semelhante, e todo homem ama o seu próximo" (Eclo 13,15). Terceiro, porque a causa do amor não diminui, mas cresce amando: "É minha oração que a vossa caridade abunde cada vez mais" (Fl 1,9). Diz, portanto: exceto o de vos amardes uns aos outros, porque a dívida do amor se paga uma vez de tal modo que permanece sempre sob o débito de um preceito: "Este é o meu mandamento: que vos ameis uns aos outros" (Jo 15,12). 1048. Depois, quando diz, Quem ama o seu próximo, atribui a razão pela qual nunca somos libertados da dívida do amor, a saber, porque toda a plenitude da Lei consiste no amor. Donde, a este respeito, faz três coisas: primeiro, enuncia a sua proposição; em segundo lugar, esclarece-a [v. 9; n. 1050]; em terceiro lugar, tira a conclusão pretendida [v. 10b; n. 1059]. 1049. Primeiramente, pois, diz: a razão pela qual não podemos esperar libertar-nos da dívida do amor, como fazemos com as outras dívidas, é que quem ama o seu próximo cumpriu a lei, isto é, toda a plenitude da Lei depende do amor ao próximo. Mas isto não parece verdadeiro. Pois se diz em 1 Tm 1,5: "O fim do preceito é a caridade." Ora, uma coisa se torna perfeita quando atinge o seu fim; logo, toda a perfeição da Lei consiste na caridade. Mas a caridade tem dois atos, a saber, o amor de Deus e o amor do próximo; donde o Senhor diz em Mt 22,40 que toda a lei e os profetas dependem dos dois preceitos do amor: um dos quais diz respeito ao amor de Deus, e o outro, ao amor do próximo. Portanto, não parece que quem ama o seu próximo cumpra toda a Lei. Responde-se que o amor do próximo pertence à caridade e cumpre a Lei quando é um amor pelo qual o próximo é amado por causa de Deus. Assim, o amor de Deus está incluído no amor do próximo, como a causa está incluída no seu efeito. Pois se diz em 1 Jo 4,21: "Deste mandamento temos dEle: que quem ama a Deus ame também o seu irmão." Reciprocamente, o amor do próximo está incluído no amor de Deus, como o efeito na sua causa; donde se diz no mesmo lugar: "Se alguém disser: 'Amo a Deus', e odiar o seu irmão, é mentiroso." Por isso, na Sagrada Escritura, ora se faz menção apenas do amor de Deus, como se este bastasse para a salvação, como em Dt 10,12: "E agora, Israel, que pede de ti o Senhor teu Deus, senão que temas o Senhor teu Deus, que andes em todos os seus caminhos e que o ames"; ora se faz menção do amor do próximo: "Este é o meu mandamento: que vos ameis uns aos outros como Eu vos amei" (Jo 15,12). 1050. Depois, quando diz, os mandamentos, prova a sua proposição: primeiro, por indução; em segundo lugar, mediante o uso de um termo médio num silogismo [v. 10; n. 1058]. 1051. Quanto ao primeiro ponto, procede por indução, enumerando certos preceitos que cumprem o amor do próximo. E porque os três preceitos da primeira tábua se ordenam mais diretamente ao amor de Deus, não os menciona, embora também estes se cumpram no amor do próximo, na medida em que o amor de Deus está incluído no amor do próximo. Mas enumera os mandamentos da segunda tábua, omitindo apenas o preceito afirmativo sobre a honra devida aos pais. Por isto se entende que devemos pagar a todos tudo o que lhes devemos. 1052. Enumera os preceitos negativos, que proíbem que alguém faça mal ao seu próximo. E isto por duas razões. Primeiro, porque os preceitos negativos são mais universais, tanto quanto ao tempo como quanto às pessoas. Quanto ao tempo, porque os preceitos negativos obrigam sempre e em todo momento. Pois não há tempo algum em que seja lícito furtar ou cometer adultério. Os preceitos afirmativos, por sua vez, obrigam sempre, mas não em todo momento, e sim em certos tempos e lugares: pois o homem não está obrigado a honrar seus pais a cada instante do dia, mas em certos tempos e lugares. Os preceitos negativos são mais universais quanto às pessoas, porque a nenhum homem é lícito causar dano. Em segundo lugar, porque são mais evidentemente observados pela caridade

1060. Depois de mostrar como o homem deve comportar-se piamente para com Deus, usando retamente de seus dons, e pagar ao próximo as dívidas que lhe são devidas, o Apóstolo mostra agora como deve agir com probidade a respeito de si mesmo. Quanto a isto, faz duas coisas: primeiro, propõe a oportunidade do tempo; segundo, exorta-os às obras virtuosas [v. 12b; n. 1070]. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, menciona a oportunidade do tempo; segundo, assinala a razão [v. 11b; n. 1063]; terceiro, emprega uma figura de linguagem [v. 12; n. 1066].

1061. Primeiramente, portanto, diz: Já afirmamos o que deveis fazer. E deveis fazê-lo não apenas pelas razões já dadas, mas também porque conheceis que horas são, isto é, deveis considerar a natureza do tempo presente, pois, como se diz em Eclesiastes (8,6): "Para tudo há seu tempo e seu modo"; "Até a cegonha no céu conhece as suas estações, e a rola, a andorinha e o grou observam o tempo da sua vinda; mas o meu povo não conhece a ordenança do Senhor" (Jr 8,70).

1062. Mostra para que serve a oportunidade do tempo quando diz: já é hora de despertardes do sono. Isto não se refere ao sono da natureza, por vezes chamado morte, como em 1 Tessalonicenses (4,13): "Não queremos, irmãos, que sejais ignorantes acerca dos que dormem"; e por vezes o repouso das potências animais, como em João (11,12): "Se está dormindo, sarará." Tampouco se refere ao sono da graça, por vezes chamado o repouso da glória eterna, como no Salmo 4 (v. 9): "Em paz me deitarei e dormirei"; e por vezes o repouso da contemplação já nesta vida: "Eu dormia, mas o meu coração velava" (Ct 5,3). Mas refere-se ao sono da culpa, como em Efésios (5,14): "Desperta, ó tu que dormes, e levanta-te dentre os mortos"; ou ao sono da negligência, como em Provérbios (6,9): "Até quando, ó preguiçoso, ficarás deitado?" Portanto, já é hora de despertar do sono da culpa mediante a penitência: "Despertai depois de haverdes repousado" (Sl 127,2); e do sono da negligência, cuidando de agir retamente: "Levantai-vos, ó príncipes, untai o escudo!" (Is 21,5); "Não te entristeça a hora de te levantares" (Eclo 32,15).

1063. Em seguida, quando diz Porque a salvação, assinala a razão do que havia dito, dizendo: Porque a salvação está agora mais perto de nós do que quando primeiro cremos. O Apóstolo refere-se à salvação da vida eterna, acerca da qual se diz: "A minha salvação será para sempre" (Is 51,8). O homem é ordenado a esta salvação, antes de tudo, pela fé: "Quem crer e for batizado será salvo" (Mc 16,16). Mas o homem dela se aproxima cada vez mais pelas boas obras e pelo crescimento da caridade: "Aproximai-vos de Deus, e Ele se aproximará de vós" (Tg 4,8). Isto, portanto, é o que diz o Apóstolo: Já é hora de vos levantardes do sono, pois agora, tendo progredido nas boas obras e crescido em caridade, a nossa salvação, a saber, a da vida eterna, está mais perto do que quando primeiro cremos, isto é, do que quando originalmente recebemos a fé.

1064. Esta proximidade pode ser entendida de duas maneiras. Primeiro, quanto ao tempo, pela qual os homens santos, à medida que progridem nas boas obras, se aproximam do fim desta vida, após o qual recebem a sua recompensa. A outra é a proximidade da preparação, porque, pelo crescimento da caridade e pelas boas obras praticadas, o homem se prepara para aquela salvação: "As que estavam preparadas entraram com ele para as bodas" (Mt 25,10).

1065. Mas, visto que a Igreja lê estas palavras durante o Advento, parece que elas se referem à salvação que Cristo operou em sua primeira vinda. Assim, podemos entender o Apóstolo falando em nome de todos os crentes desde o princípio do mundo. Pois, à medida que se aproximava o tempo da encarnação de Cristo, e se multiplicavam as predições dos profetas, podia-se dizer: "A nossa salvação", isto é, Cristo, "está agora mais perto do que quando cremos", isto é, do que quando os homens, desde o início, começaram a crer na futura vinda de Cristo: "Depressa virá a minha salvação, e a minha libertação se manifestará" (Is 56,11). Podem também ser entendidas como referentes ao tempo da misericórdia, quando alguém começa a querer apartar-se dos pecados passados. Pois nesse tempo ele está mais perto da sua salvação do que antes, quando tinha uma fé morta: "Resisti ao diabo, e ele fugirá de vós. Aproximai-vos de Deus, e Ele se aproximará de vós" (Tg 4,7).

1066. Em seguida, quando diz a noite está avançada, emprega uma figura de linguagem para esclarecer a sua proposição. O sentido é que todo o tempo da vida presente é comparado à noite, por causa das trevas da ignorância que oneram a vida presente. "Estamos envoltos em trevas" (Jó 33,4). Isaías diz a respeito desta noite: "A minha alma suspira por ti durante a noite" (26,9). Mas o estado da felicidade futura é comparado ao dia, por causa do esplendor de Deus com que os santos são iluminados: "o sol não será mais a tua luz de dia, nem o resplendor da lua te iluminará de noite; mas o Senhor será a tua luz eterna" (Is 60,19). A este dia se refere o Salmo 118 (v. 24): "Este é o dia que o Senhor fez; exultemos e alegremo-nos nele."

1067. Pode-se também entender que o estado de culpa é comparado à noite por causa das trevas da culpa. Acerca destas trevas, diz o Salmo 82 (v. 5): "Não têm ciência nem entendimento; andam nas trevas." Acerca desta noite, diz a Sabedoria (17,21): "Só sobre aqueles homens se estendeu uma noite pesada, imagem das trevas que estava destinada a recebê-los." Mas o dia é chamado o estado da graça, por causa da luz do entendimento espiritual que os justos possuem, e da qual carecem os ímpios: "A luz nasce para o justo" (Sl 97,11); "A luz da justiça não brilhou sobre nós" (Sb 5,6).

1068. Ou pode-se entender que o tempo anterior à encarnação de Cristo é comparado à noite, porque ainda não era claro, mas envolto em trevas: "Temos a palavra profética mais firme, à qual fazeis bem em atender, como a uma candeia que brilha em lugar escuro" (2Pe 1,19 [truncado]

1081. Depois de mostrar como se deve chegar à perfeição [n. 953], mostra agora o Apóstolo como os perfeitos devem proceder para com os imperfeitos. Primeiro, mostra que não devem escandalizá-los nem julgá-los; em segundo lugar, que devem sustentá-los, no capítulo 15 [n. 1142]. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, proíbe os juízos indevidos; em segundo lugar, proíbe que se ponham tropeços diante dos fracos [v. 13b; n. 1115]. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, dá uma admoestação; em segundo lugar, explica-a [v. 2; n. 1083]; em terceiro lugar, assinala a razão [v. 3b; n. 1090].

1082. Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que, na Igreja primitiva, alguns dos judeus convertidos a Cristo criam que as observâncias da Lei deviam ser guardadas juntamente com o Evangelho, como é manifesto em At (v. 15). A estes chama o Apóstolo "fracos na fé de Cristo", como se ainda não cressem perfeitamente que a fé em Cristo basta para a salvação. Chama perfeitos ou fortes na fé aos que criam que a fé de Cristo devia ser guardada sem as observâncias da Lei. E havia em Roma, entre os crentes, alguns de um tipo e alguns de outro. Dirige-se, pois, o Apóstolo aos perfeitos na fé, dizendo: Dissemos que deveis revestir-vos do Senhor Jesus Cristo, mas recebei, isto é, associai a vós, em espírito de caridade e sustento, o que é fraco na fé, ao qual se podem aplicar as palavras de Sb 9,5: "Eu sou um homem fraco e de vida breve, de pouco entendimento do juízo e das leis"; "Recebei-vos, pois, uns aos outros, como também Cristo vos recebeu" (Rm 15,7); "Ajuda o pobre por causa do mandamento" (Sir 29,9). Mas não para disputas de opiniões, isto é, sem discutir o fato de que a opinião de um é contrária à do outro. Pois os que guardavam as observâncias da Lei consideravam transgressores os que não as guardavam; e os que não as guardavam desprezavam como errantes e ignorantes os que as guardavam: "Os seus pensamentos, discordando entre si, os acusam ou ainda os desculpam" (Rm 2,15).

1083. Em seguida, quando diz Um crê, explica o que havia dito: primeiro, mostra quem são os fracos na fé; em segundo lugar, como se devem evitar as disputas de opiniões [v. 3; n. 1089].

1084. Quanto ao primeiro ponto, deve-se notar que, entre as observâncias da Lei, uma dizia respeito à distinção dos alimentos, porquanto certos alimentos eram proibidos na Lei, como é manifesto em Lv (11,2ss). Por isso, menciona o Apóstolo isto em particular, dizendo: Um crê, a saber, o que é perfeito na fé, que pode comer de tudo, visto que não se considera obrigado à observância da Lei: "Não é o que entra pela boca que contamina o homem" (Mt 15,11); "Tudo o que Deus criou é bom, e nada se deve rejeitar, se for recebido com ação de graças" (1Tm 4,4).

1085. Não foi por serem naturalmente imundos que certos alimentos foram proibidos na Lei antiga. Pois, assim como, no caso das palavras, o vocábulo "insensato" significa algo que não é bom, embora a palavra em si seja boa, assim também, no caso dos animais, algum animal é bom segundo a sua natureza, mas mau naquilo que significa, como o porco, que significa a imundície. Por isso, era proibido aos antigos comer da sua carne, pois, evitando-a, significavam a fuga da imundície. Com efeito, toda a vida daquele povo antigo estava centrada em figuras. Mas, com a vinda de Cristo, que é a verdade, cessaram as figuras.

1086. Acrescenta, a respeito do fraco: enquanto o fraco come apenas legumes. Como se dissesse: Come aqueles alimentos que não envolvem nenhuma imundície proibida na Lei. Pois, entre as classes de animais, sejam terrestres, aéreos ou aquáticos, algumas classes eram permitidas e outras proibidas; mas nenhuma erva ou árvore era proibida, como é manifesto em Lv (v. 11). Disto podem existir duas razões: uma é que os frutos da terra haviam sido concedidos ao homem para comer desde o princípio: "Eis que vos dei todas as ervas que produzem semente sobre a face de toda a terra, e todas as árvores que têm em si fruto de semente; ser-vos-ão para alimento" (Gn 1,29). Mas a primeira permissão para comer carne parece ter sido concedida depois do dilúvio. Por isso, diz em Gn (9,3): "Como vos dei as ervas verdes, vos dou tudo", isto é, as espécies de animais. A outra razão é que, no Paraíso, o homem havia transgredido a primeira proibição, a de abster-se de certos frutos da terra, como é manifesto em Gn (v. 3); por essa razão, não se repetiu uma proibição semelhante.

1087. Mas, uma vez que as observâncias da Lei cessaram na paixão de Cristo, parece fora de propósito que o Apóstolo permita aos fracos na fé abster-se dos alimentos proibidos na Lei, prática que a Igreja já não concede aos cristãos. Segundo Agostinho, porém, devem-se distinguir três períodos de tempo no que respeita às observâncias da Lei. O primeiro é o tempo anterior a Cristo, quando as observâncias da Lei estavam em pleno vigor e ainda vivas. O segundo é o tempo posterior à paixão de Cristo, mas anterior à difusão do Evangelho, quando as observâncias estavam mortas, porque ninguém era obrigado por elas; e, quando praticadas, a ninguém aproveitavam. Ainda que mortas, não eram mortíferas, porque os judeus convertidos a Cristo podiam praticá-las sem pecado. É a este tempo que aqui se refere o Apóstolo. O terceiro é o tempo posterior à difusão do Evangelho, quando as observâncias da Lei não estavam apenas mortas, mas eram mortíferas, de sorte que quem as praticasse pecava mortalmente.

1088. A Glosa [de Lombardo, col. 1512] explica isto de outro modo, a saber, que o fraco é aquele propenso a cair em vícios sensuais. A tal pessoa se deve aconselhar que coma legumes, isto é, alimentos brandos e escassos, que não fermentam os vícios, e que se abstenha dos alimentos que estimulam o desejo sensual. Mas o mais forte crê que pode comer de tudo sem perigo. Esta diferença aparece entre os discípulos de Cristo, que não jejuavam porque eram fortalecidos pela presença de Cristo, e os discípulos de João Batista, [truncado]

1115. Após proibir os juízos humanos [n. 1081], o Apóstolo agora proíbe pôr tropeços diante do próximo. Primeiro, apresenta sua proposição; em segundo lugar, esclarece-a [v. 15; n. 1122].

1116. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, ensina que os tropeços devem ser evitados, dizendo: eu disse que não devíeis julgar-vos uns aos outros, mas que cada um deve julgar as suas próprias ações. E é isto que ele diz: mas antes decidi nunca pôr um obstáculo ou escândalo no caminho de um irmão. Um escândalo, como diz Jerônimo em seu comentário a Mateus, significa um obstáculo ou dano que podemos chamar de "golpe no pé". Donde um escândalo é uma palavra ou ato ilícito que apresenta a alguém ocasião de ruína, à maneira de uma pedra contra a qual se bate o pé e se cai. Um escândalo é mais grave que um obstáculo, pois este pode ser qualquer coisa que meramente retarda o avanço; mas um escândalo, isto é, um golpe, parece existir quando alguém está disposto à queda. Portanto, não devemos pôr um obstáculo diante de nosso irmão fazendo algo que o afaste do caminho da justiça: "Tirai o obstáculo do caminho do meu povo" (Is 57,14). Nem devemos pôr um escândalo diante de um irmão fazendo algo que possa inclinar-lo ao pecado: "Ai do homem por quem vem o escândalo!" (Mt 18,7).

1117. Em segundo lugar, ensina que aquilo que era considerado tropeço era, por sua própria natureza e em si mesmo, lícito. A esse respeito deve-se notar que, como foi dito acima, havia entre os romanos alguns judeus convertidos a Cristo que distinguiam entre alimentos sem distinção — o que em si mesmo era lícito. Por isso diz: sei e estou persuadido no Senhor Jesus de que nada é impuro em si mesmo. Sobre este ponto convém saber, como diz Jerônimo em seu comentário a Mateus, que o povo judeu, gloriando-se de ser a porção de Deus, chama impuro o alimento que todos os homens usam, como a carne de porco, de lebre e alimentos desse gênero. Além disso, as nações que usavam tais alimentos não eram a porção de Deus; por conseguinte, tal alimento era impuro. As palavras nada é comum equivalem a dizer "nada é impuro". O Apóstolo diz que nada é impuro, porque sabe que assim é segundo a natureza das coisas, como diz em 1Tm 4,4: "Tudo o que Deus criou é bom, e nada se deve rejeitar, se recebido com ação de graças." Em segundo lugar, diz que está persuadido em Cristo Jesus de que nada é impuro em si mesmo, a saber, porque os alimentos, por sua própria natureza, nunca foram impuros, mas eram evitados por certo tempo como impuros, conforme um mandamento da Lei, à maneira de figura. Mas Cristo removeu isso ao cumprir todas as figuras. Portanto, o Apóstolo, apoiado em sua confiança no Senhor Jesus, afirma que nada é comum ou impuro em si mesmo: "O que Deus purificou, não o chames tu de comum" (At 10,15).

1118. Em terceiro lugar, mostra como isso poderia ser ilícito acidentalmente, na medida em que é contrário à consciência de quem come. Por isso diz: foi dito que nada é impuro; mas deve-se entender que, se alguém tem uma consciência errônea e pensa que algum alimento é impuro, então para ele é impuro, e assim lhe é ilícito, como se o alimento fosse realmente impuro: "Para os puros, todas as coisas são puras; mas para os corruptos e incrédulos nada é puro; antes, a sua mente e a sua consciência estão corrompidas" (Tt 1,15).

1119. Assim, é claro que algo lícito em si mesmo se torna ilícito para quem o faz contra a própria consciência, ainda que sua consciência seja errônea. É razoável que assim seja, pois os atos são julgados segundo a vontade de quem os pratica. Ora, a vontade é movida pela coisa apreendida. Donde a vontade tende para aquilo que a potência apreensiva lhe representa, e é segundo isso que a ação é qualificada ou especificada. Portanto, se a razão de alguém julga que algo é pecaminoso e a vontade é atraída a isso como algo a ser feito, é claro que essa pessoa tem a vontade de cometer um pecado. Por essa razão, sua ação externa, que é informada pela vontade, é um pecado. Pela mesma razão, se alguém pensa que algo venialmente pecaminoso é pecado mortal, e o faz enquanto sua consciência está nesse estado, é claro que escolheu pecar mortalmente; por conseguinte, sua ação é pecado mortal em razão de sua escolha. Mas se alguém depois tem uma consciência errônea pela qual crê que algo lícito que fez foi pecado, ou que algo venial foi mortal, não é por isso pecado, ou mortal, porque a vontade e a ação não são informadas por uma apreensão posterior, mas pela que precede a vontade e a ação.

1120. Não há dúvida quanto ao que dissemos, mas pode haver dúvida se, quando alguém tem uma consciência errônea pela qual crê que algo que é pecado mortal é necessário para a salvação — por exemplo, se pensa que peca mortalmente a menos que roube ou fornique —, tal consciência o obriga, de modo que, se agisse contra ela, pecaria mortalmente. Parece que não estaria obrigado. Primeiro, porque a lei de Deus, que proíbe roubar e fornicar, o obriga mais fortemente que a consciência. Segundo, porque essa posição o colocaria em um estado de perplexidade, pois pecaria fornicando e não fornicando. A resposta é que uma consciência errônea obriga, mesmo em matérias más em si mesmas. Pois a consciência, como foi dito, obriga a tal ponto que, do fato de alguém agir contra ela, segue-se que tem a vontade de pecar. Portanto, se alguém crê que não fornicar é pecado e escolhe não fornicar, escolhe pecar mortalmente; e assim peca mortalmente. Isso também se aplica ao que o Apóstolo diz aqui. Pois é claro que distinguir entre alimentos como se isso fosse necessário para a salvação era ilícito, porque, mesmo antes da difusão do Evangelho, não era lícito aos judeus convertidos observar as práticas d

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1132. Depois de apresentar uma razão para mostrar que não devemos pôr uma pedra de tropeço diante do nosso próximo comendo todos os alimentos indiscriminadamente [n. 1122], o Apóstolo mostra agora como certos alimentos podem ser limpos e imundos. A este respeito, faz duas coisas. Primeiro, declara quais coisas são limpas por sua própria natureza, dizendo: Tudo, na verdade, o que pode pertencer ao alimento do homem é limpo, a saber, por sua própria natureza, porque por sua própria natureza não tem o poder de manchar a alma do homem, como se diz em Mt 15,11: "Não é o que entra pela boca que contamina o homem"; e em 1 Tm 4,4: "Tudo o que Deus criou é bom." Mas certas coisas foram declaradas imundas sob a Lei, não por sua natureza, mas em razão daquilo que significavam, como é claro em Lv 11,2ss. Mas Cristo removeu também esta imundície, cumprindo as figuras da Lei Antiga. Por isso foi dito a Pedro: "O que Deus purificou, não o chames tu de comum", isto é, imundo (At 10,15). Em segundo lugar [n. 1133], quando diz mas é mau, mostra como certo alimento pode tornar-se imundo para um homem, a saber, mancha-lhe a alma comê-lo; e isto de dois modos: primeiro, quando alguém, comendo todo alimento indiscriminadamente, põe uma pedra de tropeço diante do seu próximo; segundo, quando come alimento contra a própria consciência [v. 22b; n. 1138].

1133. A respeito do primeiro, faz três coisas: primeiro, mostra o que há de mau em tomar alimento, dizendo: Ainda que todas as coisas sejam por natureza boas, todavia é mau que alguém faça outros cair por aquilo que come: "Ai do mundo por causa das pedras de tropeço" (Mt 18,7). Em segundo lugar, mostra o que há de bom em não comer alimentos desta sorte, dizendo: É bom não comer carne nem beber vinho, dos quais o primeiro parece ser o alimento principal e o segundo a bebida principal. Diz que é bom abster-se destes seja para domar os desejos da carne, como se diz em Ef 5,18: "Não vos embriagueis com vinho, no qual há dissolução", seja ainda para tornar o homem mais apto à contemplação das coisas espirituais: "Pensei privar-me do vinho, para entregar minha mente à sabedoria" (Ecl 2,3). Mas não é isto que o Apóstolo pretende dizer aqui, e sim que é bom não usar destas coisas, se são pedra de tropeço para os irmãos. Isto é manifesto pelo que diz: ou fazer qualquer coisa que faça teu irmão tropeçar. O que digo, não o digo apenas do vinho e da carne, a saber, que é bom não usá-los, mas o digo de qualquer outro alimento; teu irmão fica perturbado, isto é, inquietado por tua causa, como se estivesses agindo ilicitamente. Por isto sua paz é perturbada, ou ele vê uma pedra de tropeço, isto é, é tentado a cair em pecado; donde sua justiça é ferida, ou enfraquecida, isto é, ao menos começa a duvidar se aquilo que se faz é lícito, de modo que sua alegria espiritual diminui.

1135. Mas, uma vez que é lícito usar destes alimentos, se alguém deve abster-se de usá-los por medo de pôr uma pedra de tropeço diante do próximo, então, pela mesma razão, parece que se deveria abster de todas as coisas lícitas que não são necessárias para a salvação, como a justiça, a paz e a alegria espiritual são necessárias. Assim parece que não é lícito ao homem reclamar o que lhe é devido por medo de pôr uma pedra de tropeço diante do próximo. A resposta é que, se a pedra de tropeço [escândalo] procede da fraqueza ou da ignorância daqueles que por causa dela se escandalizam, então, para evitar este escândalo, o homem deve abster-se das coisas lícitas, se estas não forem necessárias para a salvação. Pois este é o escândalo dos pequeninos, que o Senhor nos manda evitar: "Vede que não desprezeis um destes pequeninos" (Mt 18,10). Mas se um escândalo desta sorte nasce da malícia daqueles que se escandalizam, tal escândalo é fariseu, e o Senhor ensinou que se deve ignorá-lo. Por isso, para evitar um escândalo desta espécie, não é necessário abster-se das coisas lícitas. Todavia, quanto ao escândalo dos pequeninos, deve-se notar que, para evitá-lo, o homem é obrigado a adiar o uso das coisas lícitas, até que este escândalo possa ser removido pela explicação de sua conduta. Mas se o escândalo ainda permanece depois de tal explicação, então parece proceder não da ignorância nem da fraqueza, mas da malícia, de modo que será agora escândalo fariseu.

1136. Em terceiro lugar, rejeita uma desculpa. Pois alguém poderia dizer: Ainda que meu próximo se escandalize por eu comer todos os alimentos indiscriminadamente, contudo, para professar minha fé, que me diz ser isto lícito, usarei dos alimentos indiscriminadamente. Mas o Apóstolo rejeita este raciocínio, dizendo: Tu, que usarias de todos os alimentos indiscriminadamente, tens a fé, pela qual é manifesto ser lícito usar destes alimentos. Esta fé é boa e louvável, mas guarda-a entre ti e Deus, a quem tal fé agrada: "Deus se compraz na fé e na mansidão" (Eclo 18,14). Como se dissesse: Não convém manifestar tua fé por uma obra exterior, quando isto se torna pedra de tropeço para o teu próximo.

1137. Mas a isto parece contradizer algo que disse acima (10,10): "Com o coração se crê para a justiça, e com a boca se faz a confissão para a salvação." Logo, não parece bastar guardar a fé no coração entre ti e Deus, mas deve ela ser manifestada pela confissão diante do próximo. A resposta é que, entre as matérias de fé, algumas não foram perfeitamente manifestadas pela Igreja, como na Igreja primitiva não fora perfeitamente declarado aos homens que os convertidos do judaísmo não estavam obrigados a observar as práticas da Lei, e como no tempo de Agostinho a Igreja ainda não declarara que a alma não era transmitida pelos pais.37 Por isso, em casos desta sorte, basta ao homem guardar sua fé entre si e Deus. Nem deve manifestar sua fé, se ela escandaliza o próximo, exceto talvez entre aqueles que têm de decidir sobre a fé. Mas certas coisas da fé já foram determinadas pela Igreja. Nestas matérias, não é sufic

1142. O Apóstolo ensinou acima que os fortes devem evitar escandalizar os fracos [n. 1081]; aqui ensina que os fortes devem suportar as fraquezas dos fracos. A esse respeito, faz duas coisas: primeiro, propõe uma admoestação; em segundo lugar, esclarece-a [v. 2; 1143]. Esta admoestação contém duas partes: a primeira diz respeito ao comportamento exterior. Por isso diz: Não devemos apenas evitar escandalizar os fracos, mas nós, que somos mais fortes na fé, devemos suportar as fraquezas dos fracos. Pois, assim como num edifício material se escolhe certo material mais forte para sustentar todo o peso do edifício, sobre o qual se assenta o material mais fraco, como o alicerce e as colunas, assim também no edifício espiritual da Igreja os homens mais fortes não são apenas escolhidos, mas tornados mais fortes, para sustentar o peso dos demais. Por isso se diz no Sl 75,4: "Eu fortaleci as suas colunas", e em Gl 6,2: "Levai as cargas uns dos outros". Ora, os fortes sustentam as fraquezas dos fracos quando suportam pacientemente as deficiências dos fracos e, tanto quanto podem, procuram ajudá-los. A segunda parte diz respeito à intenção interior. Por isso se diz: E não devemos agradar a nós mesmos, isto é, desejar sempre a realização daquilo que nos apraz, mas devemos condescender com a vontade dos outros, de modo a fazer o que lhes apraz e lhes é útil: "Assim como eu procuro agradar a todos em tudo o que faço" (1Cor 10,33). 1143. Em seguida, quando diz cada um de nós, ele esclarece a sua admoestação: primeiro, quanto à segunda parte; em segundo lugar, quanto à primeira [v. 7; 1150]. Quanto à primeira, faz duas coisas: primeiro, explica o que havia dito; em segundo lugar, apresenta uma razão [v. 3; 1145]. 1144. Primeiro, portanto, diz: Foi dito que não devemos agradar a nós mesmos, precisamente porque cada um de nós, que somos mais fortes, deve agradar ao próximo fraco, isto é, condescender com ele naquilo que lhe apraz, mas não naquilo que é mau, como alguns pedem em Is 30,10: "Falai-nos coisas agradáveis". Por isso acrescenta: para o seu bem. Do mesmo modo, não devemos ter a intenção de agradar aos homens por causa do favor ou da glória humana, pois diz o Sl 53,5: "Deus dispersará os ossos daqueles que agradam aos homens", mas sim para honra de Deus e proveito do nosso próximo. Por isso acrescenta: para edificá-lo, isto é, porque condescendemos com a vontade deles, eles são fortalecidos na fé e no amor de Cristo: "Busquemos o que contribui para a paz e para a edificação mútua" (Rm 14,19). 1145. Em seguida, quando diz Pois Cristo, atribui a razão do que havia dito e recorre ao exemplo de Cristo: primeiro, menciona o exemplo de Cristo; em segundo lugar, mostra que devemos imitar esse exemplo [v. 4; 1148]; em terceiro lugar, acrescenta uma oração para que possamos cumpri-lo [v. 5; n. 1149]. 1146. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, apresenta o exemplo, dizendo: Foi dito que não devemos agradar a nós mesmos, isto é, segundo a nossa vontade própria e particular; pois Cristo, que é a nossa cabeça, não agradou a si mesmo, quando escolheu sofrer pela nossa salvação e fazer coisas contrárias à sua própria vontade, a saber, à sua vontade natural humana, a fim de cumprir a vontade divina, que Lhe era comum com o Pai: "Não se faça a minha vontade, mas a tua" (Mt 26,42). 1147. Em segundo lugar, apela a uma autoridade, dizendo: Mas como está escrito num Salmo, na pessoa de Cristo falando ao Pai: Ó Pai, as afrontas daqueles, isto é, dos judeus, que te afrontaram, isto é, te blasfemaram por suas obras más e por contradizerem a verdade da tua doutrina, caíram sobre mim, porque quiseram oprimir-me, porque eu os instruía acerca da tua vontade e repreendia as suas más obras: "Odiaram tanto a mim quanto a meu Pai" (Jo 15,24). Isto também se pode referir aos pecados de todo o gênero humano, porque todos os pecados de certo modo afrontam a Deus, na medida em que a lei de Deus é por eles desprezada: "Abandonaram o Senhor, blasfemaram do Santo de Israel" (Is 14,4). Assim, portanto, as afrontas daqueles que afrontavam a Deus caíram sobre Cristo, na medida em que Ele morreu pelos pecados de todos: "O Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de todos nós" (Is 1,4); "Ele mesmo levou em seu corpo, sobre o madeiro, os nossos pecados" (1Pd 2,24). 1148. Em seguida, quando diz Pois tudo o que foi escrito, mostra que devemos imitar este exemplo de Cristo, dizendo: Pois tudo o que foi escrito na Sagrada Escritura acerca de Cristo ou de seus membros foi escrito para a nossa instrução. Não havia necessidade de se escrever isto senão para a nossa instrução: "Toda a Escritura é divinamente inspirada e útil para ensinar, para corrigir e para educar na justiça" (2Tm 3,16). Mas o que está contido na Escritura para a nossa instrução mostra-se quando diz: para que, pela paciência e pela consolação das Escrituras, isto é, que as Escrituras contêm. Pois na Sagrada Escritura está contida a paciência dos santos em suportar os males: "Ouvistes falar da paciência de Jó" (Tg 5,11). Nelas também está contida a consolação que Deus lhes deu, como se diz no Sl 94,19: "Quando as inquietações do meu coração se multiplicavam, as tuas consolações alegravam a minha alma". Por isso também se diz em 1Pd 1,11: "predizendo os sofrimentos de Cristo", o que pertence à paciência, "e a glória que se lhes seguiria", o que pertence à consolação. Qual será para nós o fruto desta doutrina, ele o indica quando diz: para que tenhamos esperança. Pois, pela instrução da Sagrada Escritura de que aqueles que suportaram pacientemente as tribulações por Deus foram divinamente consolados, recebemos a esperança de que também nós seremos consolados, se formos pacientes nelas: "Ainda que ele me matasse, esperaria nele" (Jó 13,15). 1149. Em seguida, quando diz Que o Deus da paciência, porque parecia sumamente difícil que um simples homem pudesse imitar o exemplo de Cristo, como se diz em Ecl 2,12: "Que é o homem, para que possa seguir o rei, seu criador?", recorre a uma oração, dizendo: Que o Deus da paciência, isto é, o dador, Sl 71,5: "Tu és a minha paciência", e do encorajamento, isto é, que concede a consolação espiritual: 2Cor 1,3:

1163. Depois de instruir os romanos com admoestações gerais, o Apóstolo começa agora a escrever-lhes certas matérias mais particulares. Primeiro, as que dizem respeito a si mesmo; em segundo lugar, as que dizem respeito aos outros, no capítulo 16 [n. 1193]. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas: primeiro, desculpa-se de sua presunção em instruí-los e corrigi-los; em segundo lugar, desculpa-se de sua tardança em não os ter visitado [v. 22; n. 1178]; em terceiro lugar, pede o favor de suas orações [v. 30; n. 1188]. Quanto ao primeiro, faz duas coisas: 577 primeiro, exclui uma interpretação errônea da razão de instruí-los e corrigi-los; em segundo lugar, assinala a verdadeira causa [v. 15; n. 1165]. 1164. Quanto ao primeiro, deve-se notar que alguém poderia crer que o Apóstolo escreveu aos romanos por pensar que não havia ali ninguém capaz de instruí-los e corrigi-los. Mas ele exclui isso, dizendo: Eu mesmo estou persuadido, meus irmãos, pelas coisas que ouvi a vosso respeito, de que sois capazes de admoestar aqueles entre vós que necessitam de admoestação. Duas coisas se requerem de quem admoesta corretamente: primeiro, que admoeste não por ira ou ódio, mas por amor, como se diz no Sl 141 (v. 5): "Que o justo me repreenda com bondade", e em Gl 6:1: "vós que sois espirituais, restaurai-o em espírito de mansidão." Quanto a isto, diz: porque vós mesmos estais cheios de bondade: "Enchei as vossas mãos de brasas ardentes dentre os querubins", isto é, do fogo da caridade (Ez 10:2). Em segundo lugar, requer-se o conhecimento da verdade, porque alguns têm zelo de Deus ao corrigir, mas não é um zelo esclarecido, como disse acima (10:2). Por isso acrescenta: cheios de todo o conhecimento, isto é, humano e divino, da Lei Antiga e da Nova: "Em tudo fostes enriquecidos, tanto em palavra quanto em todo conhecimento" (1 Cor 1:5). Disto conclui: para que possais, por causa do amor e do conhecimento, instruir-vos convenientemente uns aos outros. Pois, porque "todos ofendemos em muitas coisas" (Tg 3:2), convém que nos admoestemos uns aos outros, como se diz em Eclo 17:14: "A cada um deles deu preceito acerca do seu próximo." 578 1165. Em seguida, quando diz, Mas em algumas coisas, dá a verdadeira causa pela qual os admoestara e corrigira. Quanto a isto, faz duas coisas: primeiro, mostra que isso pertence à autoridade que lhe foi confiada por seu apostolado; em segundo lugar, como usou desse poder [v. 17; n. 1168]. 1166. Diz, pois: Mas com bastante ousadia, isto é, com segurança, vos escrevi, atacando vossos erros e deficiências, o que certamente poderia ser atribuído a uma ousada presunção, na medida em que não temi o vosso desagrado: "Sai ousadamente ao encontro das armas" (Jó 39:21). Mas esta presunção se desculpa por três razões: primeiro, por causa da condição daqueles a quem escrevia, porque, ainda que entre os romanos houvesse alguns a quem tais repreensões pareceriam ousadas e presunçosas, havia outros que necessitavam de uma repreensão severa por causa de sua disposição insolente: "Repreende-os severamente" (*** 1:13). E é isto o que diz: em parte. Como se dissesse: meu escrito não vos parece ousado a todos vós, mas apenas a uma parte de vós. Ou pode entender-se como significando, em alguns pontos, nos quais os repreende. Mas também pode significar alguma parte da Igreja, isto é, a que está comigo. Em segundo lugar, a ousadia se desculpa por causa da intenção do Apóstolo. Pois não lhes escrevia como se os considerasse ignorantes, mas a fim de avivar-lhes a memória. E é isto o que acrescenta: a título de lembrança, como se tivessem esquecido coisas que outrora conheciam: "Lembrai-vos dos dias passados, em que, depois de terdes sido iluminados, sustentastes grande combate de sofrimentos" (Hb 10:32). 579 Em terceiro lugar, desculpa-se por causa de sua autoridade apostólica, que assim o exigia. Por isso, acrescenta: por causa da graça do apostolado que me foi confiada: "Pela graça de Deus sou o que sou" (1 Cor 15:10). 1167. Primeiro, descreve o autor desta graça quando diz: que me foi dada por Deus. Como se dissesse: não pelos homens: "Paulo, apóstolo, não da parte dos homens nem por meio de homem" (Gl 1:1). Em segundo lugar, especificou essa graça quando diz: para ser ministro de Cristo Jesus entre os gentios, isto é, para servir a Deus na conversão dos gentios: "Que os homens nos considerem como ministros de Cristo" (1 Cor 4:11); "Na medida em que sou ministro de Cristo, honrarei o meu ministério" (Rm 11:13). Em terceiro lugar, mostra a função desta graça quando diz: santificando o evangelho de Deus, isto é, mostrando que ele é santo pela palavra da verdade e pela obra de uma vida boa e de milagres: "Na palavra da verdade, o evangelho que chegou até vós, como também em todo o mundo, vai frutificando e crescendo" (Cl 1:6); "Todas as palavras da minha boca são justas" (Pr 8:8). Em quarto lugar, apresenta o fim desta graça quando diz: para que se faça a oblação dos gentios, isto é, das nações convertidas por meu ministério, na qual ofereceu, por assim dizer, sacrifício e oblação a Deus, como se diz em Fl 2:17: "Ainda que eu seja derramado como libação sobre o sacrifício e a oferenda de vossa fé, alegro-me e me regozijo convosco todos." Seja feita aceitável, a saber, a Deus, mediante reta intenção: "Então te agradarás dos sacrifícios de justiça, das oblações e holocaustos" (Sl 51:20) — e santificada pelo Espírito Santo, isto é, pela caridade e pelos demais dons do Espírito Santo: "fostes 580 santificados no nome do Senhor Jesus Cristo e no Espírito do nosso Deus" (1 Cor 6:11). 1168. Em seguida, quando diz, em Cristo Jesus, mostra como usou de sua autoridade apostólica. Primeiro, menciona o fruto que ela produziu; em segundo lugar, a grandeza deste fruto [v. 19b; n. 1172]; em terceiro lugar, mostra a dificuldade [v. 20; n. 1173]. 1169. Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, dá glória a Deus pelo fruto que produziu, dizendo: Portanto, porque recebi tal graça e executei diligentemente aquilo para que me fora dada, tenho glória, isto é, méri[truncado]

1178. Depois de escusar-se da presunção que lhe poderia ser imputada por instruir e corrigir os romanos [n. 1163], expõe agora o Apóstolo por que motivo adiara a visita a eles. A esse respeito faz três coisas: primeiramente, menciona um impedimento passado; em segundo lugar, sua intenção de visitá-los [v. 23; n. 1180]; em terceiro lugar, promete algum fruto de sua visita [v. 29; n. 1187]. 1179. Diz, pois, primeiramente: Ficou dito que preguei o Evangelho em muitos lugares em que o nome de Cristo não era conhecido. Eis a razão por que até agora, tão frequentemente, fui impedido por tal ocupação de vir a vós. Este impedimento perdurou até agora; por isso acrescenta: e sou impedido até o presente momento. Isto pode referir-se à vasta soma de ocupações que teve em outros lugares, ou até mesmo à divina providência, pela qual o Apóstolo foi impedido de visitá-los e ao mesmo tempo dirigido para a salvação de outros: "Atravessaram a região da Frígia e da Galácia, tendo sido proibidos pelo Espírito Santo de anunciar a palavra na Ásia" (At 16, 6). Por isso, acima (1, 13), havia dito: "Muitas vezes me propus ir a vós, mas até agora fui impedido." E é o que se diz em Jó (37, 12) acerca das nuvens, pelas quais se significam os pregadores: "Giram e giram sob sua direção, para cumprir tudo o que Ele lhes ordena." 1180. Depois, quando diz mas agora, esclarece sua intenção de visitá-los: primeiramente, promete visitá-los; em segundo lugar, diz por que deve demorar-se [v. 25; n. 1183]; em terceiro lugar, menciona a finalidade de sua visita [v. 28; n. 1186]. 1181. Diz, pois, primeiramente: Até agora fui impedido, mas agora, uma vez que já não tenho mais lugar de trabalho, isto é, necessidade de permanecer nestas regiões, nas quais a fé foi por mim estabelecida, e uma vez que há muitos anos anelo ir a vós, como disse acima (1, 11): "Anelo ver-vos para vos comunicar algum dom espiritual." Ao ir à Espanha — para onde planejava ir a fim de lançar os fundamentos da fé até mesmo em lugar tão longínquo: "Eu te dei como luz das nações, para que minha salvação chegue até os confins da terra" (Is 49, 6) — espero ver-vos de passagem. Assim, dá-lhes a entender que não planejava ir a eles principalmente, porque considerava que já haviam sido suficientemente instruídos pelo ensino de Pedro, que foi o primeiro apóstolo a pregar aos romanos. E porque os romanos então detinham o domínio sobre todo o ocidente, esperava, com sua ajuda e orientação, partir para a Espanha; por isso acrescenta: e ser por vós encaminhado para lá. Contudo, tencionava passar algum tempo com eles, pois acrescenta: se antes tiver gozado de vós, isto é, sido consolado, como disse em (1, 12): "para que mutuamente nos consolemos." E isto em parte, isto é, uma parte do tempo, porque planejava consolar-se com eles por algum tempo. 1182. Mas contra isto está o que diz Agostinho em seu livro Sobre a Doutrina Cristã, que somente daquelas coisas que nos fazem bem-aventurados se deve gozar, a saber, do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Portanto, seria impróprio que o Apóstolo dissesse que gozaria dos romanos. Responde-se que, como diz Agostinho no mesmo lugar, o homem não deve ser gozado em si mesmo, mas em Deus, conforme a carta a Filêmon (v. 20): "Sim, irmão, quero gozar de ti no Senhor", o que significa deleitar-se num homem por causa de Deus. E é assim que devemos entender o que aqui se diz, se tiver gozado, a saber, em Deus. Ou em parte pode referir-se aos bons, dos quais poderia gozar em Deus. Quanto à outra parte, a saber, os maus, não poderia gozar, mas sim entristecer-se, como se diz em 2 Cor (12, 21): "Para que, quando eu for, Deus não me humilhe diante de vós, e eu tenha de chorar por muitos dos que pecaram antes." 1183. Depois, quando diz Ao presente, todavia, expõe por que deve adiar sua visita. A esse respeito faz três coisas: primeiramente, dá a razão, dizendo: Ao presente, todavia, ponho-me a caminho, isto é, não vou a vós imediatamente, porque me ponho a caminho de Jerusalém para servir aos santos. A esse respeito deve notar-se o que está escrito em At (4, 34ss), a saber, que os judeus convertidos à fé, logo no início, vendiam seus bens e viviam em comum da renda, a qual, quando se esgotou e sobreveio grande fome (At 11, 27), os discípulos, isto é, os cristãos, de diferentes partes do mundo, cada um segundo o que tinha, propuseram enviar socorro aos irmãos residentes na Judeia. Isto fizeram, enviando-o aos anciãos pelas mãos de Barnabé e Paulo. Por isso, as esmolas que os fiéis levavam a Jerusalém chama ele de servir aos santos: "Quando chegar, enviarei aqueles que aprovardes por carta para levar vosso donativo a Jerusalém. Se convier que eu também vá, irão comigo" (1 Cor 16, 3). 1184. Em segundo lugar, explica o que dissera acerca do serviço aos santos, dizendo: Pois a Macedônia e a Acaia, isto é, os fiéis de ambas as regiões por ele convertidos, aprouve-lhes fazer uma coleta, isto é, recolher algo, para os pobres de Cristo, isto é, para uso dos pobres que estão entre os santos: "Dá ao homem piedoso, mas não ajudes o pecador" (Eclo 12, 4), os quais estão em Jerusalém vivendo na pobreza: "É-me supérfluo escrever-vos acerca do socorro aos santos. Pois conheço vossa prontidão, da qual me glorio a vosso respeito perante os da Macedônia" (2 Cor 9, 1). 1185. Em terceiro lugar, atribui as razões, a primeira das quais é o beneplácito; por isso diz: Pois lhes aprouve fazê-lo: "Cada um faça como propôs em seu coração, não com tristeza nem por constrangimento" (2 Cor 9, 7). A segunda causa é a dívida; por isso acrescenta: e de fato lhes são devedores: "Pagai a todos o que lhes é devido" (Rom 13, 7). Atribui a razão da dívida, dizendo: pois se os gentios vieram a participar dos seus bens espirituais, isto é, dos judeus, a saber, os [truncado]

1193. Depois de mencionar aos romanos, a quem escrevia, certos assuntos pessoais a respeito de si mesmo, o Apóstolo apresenta agora certos assuntos pessoais pertinentes a outros. A esse respeito, faz três coisas: primeiro, sugere o que devem fazer por outros; segundo, diz o que outros fazem por eles [v. 23; n. 1221]; terceiro, encerra a epístola com ação de graças [v. 25; n. 1223]. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, indica a quem devem acolher; segundo, mostra a quem devem evitar [v. 17; n. 1213]. Quanto ao primeiro, pede que certas pessoas em particular sejam acolhidas; segundo, aponta de modo geral como saudá-las [v. 16; n. 1211]; terceiro, saúda-as da parte dos fiéis [v. 21; n. 1212].

1194. Quanto ao primeiro, menciona certa mulher de Corinto que foi a Roma. Recomenda-a a eles, descrevendo-a, em primeiro lugar, pelo nome, dizendo: Eu 596 vos recomendo Febe, a qual, embora devotada a Deus, não tinha influência suficiente para dispensar cartas de recomendação, como ele próprio uma vez disse de si mesmo: "Acaso necessitamos, como alguns, de cartas de recomendação?" (2 Cor 3,1). Segundo, descreve sua religião e fé, dizendo nossa irmã. Pois todas as mulheres crentes eram chamadas irmãs, e todos os homens, irmãos: "Vós sois todos irmãos" (Mt 23,8). Terceiro, a partir de sua atividade piedosa, quando diz: que está a serviço da igreja de Cencreia, cidade portuária dos coríntios, onde se reuniam alguns cristãos aos quais esta mulher havia servido, assim como se disse do próprio Cristo (Lc 8,3) que certas mulheres o assistiam com seus bens. E acerca da viúva que devia ser inscrita, diz 1 Tim (5,10): "Se ela hospedou, se lavou os pés dos santos."

1195. Em seguida, menciona duas coisas que deseja que façam por ela, a primeira das quais é que seja honrosamente recebida. E é isto que diz: que a recebais no Senhor, isto é, por amor de Deus, como convém aos santos, pois se diz em Mt (10,41): "Quem recebe um justo, porque é justo, receberá recompensa de justo." Em lugar de como convém aos santos [digne sanctis], alguns livros trazem "dignamente o bastante" [digne satis], isto é, convenientemente; mas esses textos não concordam com o grego. A segunda é que sejam solícitos em auxiliá-la; por isso acrescenta: e a ajudeis, a saber, prestando-lhe conselho e auxílio em qualquer empreendimento em que necessite de vós. Pois possivelmente ela tinha algo a resolver na cúria de César. 597

1196. Mas algo em 1 Ts (4,11) parece opor-se a esta recomendação, pois ali se diz: "Cuidai de vossos próprios negócios." Como que a dizer: não vos envolvais nos assuntos alheios. A resposta é que se pode ajudar nos assuntos de outrem de dois modos: primeiro, de modo mundano, isto é, em vista do favor dos homens ou do lucro; e isto não convém aos servos de Deus. "Nenhum soldado de Deus se enreda nas ocupações civis" (2 Tim 2,4). De outro modo, alguém pode ajudar nos assuntos alheios por piedade; por exemplo, para socorrer os necessitados e os miseráveis, e isto é religioso, segundo Tg (1,27): "A religião pura e imaculada diante de Deus Pai é esta: visitar os órfãos e as viúvas em sua tribulação, e guardar-se incontaminado deste mundo." É deste modo que o Apóstolo fala aqui.

1197. Por fim, o Apóstolo diz por que isto lhe é devido, dizendo: ela tem sido amparo de muitos, e de mim também: "Dizei ao justo que lhe irá bem, pois comerá o fruto de suas obras" (Is 3,10); "Bem-aventurados os misericordiosos, porque alcançarão misericórdia" (Mt 5,7).

1198. Em seguida, recomenda que se saúdem outras pessoas a ele ligadas, dizendo: Saudai Prisca e Áquila, que era seu marido, mas menciona-a primeiro, talvez por causa da maior devoção de sua fé, meus cooperadores em Cristo, isto é, na pregação da fé de Cristo. Pois com eles se hospedou em Corinto, como se encontra em At (18,1-3).

1199. Os quais arriscaram o próprio pescoço por minha vida, isto é, expuseram-se ao perigo de morte para salvar minha vida, indício da mais alta caridade: "Ninguém tem maior amor do que aquele que dá a vida por seus amigos" (Jo 15,13). 598 Isto parece ter ocorrido em Corinto, onde Paulo sofreu perseguição, como se encontra em At (18,6). Ou talvez seja melhor dizer que foram outros que se expuseram ao perigo pelo Apóstolo. Pois o que se lê em At (18,21) ocorreu quando Prisca e Áquila deixaram Roma para ir a Corinto. Mas o Apóstolo escreveu isto quando ainda os julgava em Roma. Ora, a vida do Apóstolo era necessária não tanto para si mesmo quanto para os outros, como diz em Fl (1,24): "Mas permanecer na carne é mais necessário por causa de vós." Por isso prossegue: a quem não somente eu dou graças, mas também toda a Igreja dos gentios, de quem sou apóstolo e mestre: "Mestre dos gentios na fé e na verdade" (1 Tim 2,7); saudai também a igreja que está em sua casa. Pois tinham muitos crentes reunidos em sua casa.

1200. Em seguida, quer que se saúde outra pessoa a ele unida pelo amor, dizendo: Saudai meu amado Epêneto, que foi o primeiro convertido da Ásia para Cristo. Isto lhe conferia grande dignidade: "Viestes à assembleia dos primogênitos, que estão inscritos nos céus" (Hb 12,23). Mas naquele tempo ele estava em Roma.

1201. Em seguida, diz: Saudai Maria, que muito trabalhou entre vós, para restaurar a concórdia entre eles, e, quando falhou em seu intento, notificou o Apóstolo: "O fruto dos bons trabalhos é glorioso." (Sb 3,15). Depois diz: Saudai Andrônico e Júnias, os quais descreve, primeiro, quanto à sua estirpe, quando diz: meus parentes. Isto mostra que eram judeus, a respeito dos quais disse acima (9,3): "São meus parentes segundo a carne." Segundo, quanto ao sofrimento que suportaram por Cristo, dizendo: e meus companheiros de prisão. Pois estiveram uma vez presos juntamente com o Apóstolo: "com prisões muito mais numerosas" (2 Cor 11,23). Terceiro, quanto à sua autoridade, quando diz: são insignes entre os 599 apóstolos, isto é, nobres entre os pregadores. Quarto, quanto ao tempo, quando diz: e eles já esta[truncado]

1213. Tendo indicado a quem deviam saudar, o Apóstolo mostra agora a quem devem evitar. A esse respeito, faz três coisas: primeiro, ensina a quem devem evitar; segundo, dá a razão [v. 18; n. 1218]; terceiro, promete-lhes o auxílio divino para realizar isso [v. 20; n. 1220]. 1214. E porque aqueles que ele queria que evitassem se insinuavam enganosamente sob o manto da piedade, como se diz em Mt 7,15: "Vêm a vós com vestes de ovelhas, mas por dentro são lobos vorazes", ele os exorta à cautela, dizendo: Rogo-vos, irmãos, 603 que observeis os que promovem dissensões e dificuldades contrárias à doutrina que vos foi ensinada. 1215. Aqui, antes de mais nada, deve-se notar que observar não é senão considerar atentamente: o que, evidentemente, se toma ora em sentido bom, ora em sentido mau. Toma-se em sentido mau quando alguém considera atentamente a condição e o progresso de outrem a fim de lhe causar dano, como se diz no Sl 37 (v. 12): "O ímpio maquina contra o justo e range os dentes contra ele", e em Lc 14,1 se diz: "E eles o observavam." Em sentido bom, toma-se de um modo quando se consideram os preceitos de Deus para obedecer-lhes: "Observa-o e ouve a sua voz" (Ex 23,21). De outro modo, quando se consideram os homens bons para imitá-los, como se diz em Fl 3,17: "Irmãos, sede meus imitadores e observai os que andam segundo o exemplo que tendes em nós." Em terceiro lugar, os maus são observados como pessoas a serem evitadas; e é nesse sentido que se toma aqui. 1216. Pois havia certos convertidos judeus à fé que pregavam que se deviam observar as práticas da Lei. Disso resultaram dissensões e seitas na Igreja, pois uns aderiam a esse erro, mas outros permaneciam na verdadeira fé: "Dissensão, seitas..." (Gl 5,20). Seguiam-se, então, os obstáculos e escândalos já tratados no v. 14, enquanto uns julgavam os outros e alguns desprezavam aqueles que causavam dissensões e obstáculos: "Removei todo obstáculo do caminho do meu povo" (Is 57,14). Mas ele diz: contrárias à doutrina que vos foi ensinada pelos verdadeiros apóstolos de Cristo, para mostrar que tais dissensões e escândalos provêm de 604 falsa doutrina: "Se alguém vos anunciar um evangelho diferente daquele que vos anunciei, seja anátema" (Gl 1,9). 1217. Em segundo lugar, adverte-os de que, uma vez conhecidos, devem ser evitados; por isso diz: Evitai-os, isto é, fugi de sua doutrina e de sua companhia: "Apartai-vos de mim, malfeitores" (Sl 119,115). 1218. Em seguida, quando diz, Pois tais pessoas, atribui duas razões ao que havia dito, a primeira das quais é tomada da parte daqueles que quer que sejam evitados. Primeiro, descreve sua condição, dizendo: Tais pessoas não servem a nosso Senhor Cristo, mas ao seu próprio ventre. Pois pregavam não para a glória de Cristo, mas por proveito, a fim de encher o ventre: "Pois muitos, dos quais vos falei muitas vezes e agora vos falo até com lágrimas, vivem como inimigos da cruz de Cristo. O deus deles é o ventre" (Fl 3,18-19). Em segundo lugar, descreve o seu engano, dizendo: com palavras suaves e lisonjeiras enganam os corações dos simples, isto é, dos inocentes e inexperientes: "O simples crê em tudo" (Pr 14,15). Com palavras suaves fingem ser santos: "Falam de paz com o próximo, enquanto a malícia está em seus corações" (Sl 28,3). E bênçãos, com as quais abençoam e adulam os que os seguem: "Povo meu, os que te chamam bem-aventurado te enganam" (Is 3,12); "Amaldiçoarei as vossas bênçãos" (Ml 2,2). 1219. Atribui a segunda razão a um traço próprio dos romanos, que facilmente seguiam tanto o bem quanto o mal. Primeiro, elogia-os pela sua prontidão em aceitar o bem, dizendo: A vossa obediência, pela qual obedeceis à fé com tanta facilidade, é conhecida em todo lugar por causa do domínio que os romanos então exerciam sobre as outras nações. Por isso, tudo o que era feito pelos 605 romanos era facilmente divulgado aos outros. "A vossa fé é anunciada em todo o mundo" (Rm 1,8). Por isso, alegro-me convosco, porque obedeceis à fé; e isso na caridade, sobre a qual diz em 1 Cor 13,6 que o amor não se alegra com a injustiça, mas se alegra com a verdade. Em segundo lugar, adverte-os contra o mal, dizendo: Quero que sejais sábios para o bem, (5,21); e simples quanto ao mal, para que, por alguma simplicidade, não resvaleis para o mal, de modo que a vossa simplicidade seja tal que a ninguém enganeis para o mal: "Sede prudentes como as serpentes e simples como as pombas" (Mt 10,16). Por outro lado, diz-se de certas pessoas: "São hábeis para fazer o mal, mas não sabem fazer o bem" (Jr 4,22). 1220. Em seguida, quando diz, E o Deus da paz, promete-lhes o auxílio divino contra tais enganadores. Primeiro, faz a promessa quando diz: Mas o Deus da paz, isto é, o seu autor, que odeia as dissensões que eles causam, esmagará Satanás, isto é, o diabo, que procura enganar-vos por meio desses falsos apóstolos, sob os vossos pés, porque o vencereis pela vossa sabedoria. E o fará em breve, a saber, quando vier: "Eis que vos dei poder para pisar serpentes e escorpiões e sobre todo o poder do inimigo" (Lc 10,19); "Pisareis os ímpios, pois serão cinzas debaixo das plantas dos vossos pés" (Ml 4,3). Em segundo lugar, faz uma oração para obter isso quando diz: A graça de nosso Senhor Jesus Cristo esteja convosco, a qual basta para vos guardar: "A minha graça te basta" (2 Cor 12,9). 1221. Em seguida, quando diz, Timóteo, saúda-os da parte de outros, dizendo: Saúda-vos Timóteo, meu cooperador: "Enviei-vos Timóteo, que é meu filho amado e 606 fiel na pregação do evangelho" (1 Cor 4,17). Acrescenta: assim como Lúcio, Jasão e Sosípatro, meus parentes, que eram judeus. A Tércio, secretário de Paulo, foi permitido saudar pessoalmente os romanos, com o consentimento de Paulo. Por isso acrescenta: Eu, Tércio, que escrevi esta carta, saúdo-vos no Senhor. Em seguida, quando diz: Gaio, que é meu hospedeiro, era a pessoa a quem [truncado]

Este salmo distingue-se nitidamente de todos os demais da obra: pois não possui título, sendo antes, por assim dizer, o título de toda a obra. Ora, Davi compôs também os Salmos segundo o modo de quem ora, o qual não se fixa em um único modo, mas varia conforme os diversos sentimentos e movimentos daquele que reza. Assim, este primeiro salmo exprime o sentimento de um homem que eleva os olhos à condição universal do mundo e considera como alguns procedem bem, enquanto outros fracassam. E Cristo é o primeiro entre os bem-aventurados; Adão, o primeiro entre os maus. Deve-se notar, porém, que em um ponto todos concordam, e em dois diferem. Concordam na felicidade, que todos buscam; diferem no caminho para a felicidade e no desfecho, porque alguns a alcançam e outros não. Portanto, este salmo divide-se em duas partes. Na primeira parte descreve-se o caminho de todos rumo à felicidade. Na segunda parte descreve-se o desfecho, onde se diz: E será como árvore plantada junto às correntes das águas, etc. Quanto à primeira, faz duas coisas. Primeiramente, toca o caminho dos homens maus. Em segundo lugar, o caminho dos homens bons, onde diz: Mas a sua vontade está na lei do Senhor, etc. No caminho dos homens maus, três coisas são de se considerar. Primeiro, a deliberação acerca do pecado, e isto se dá na cogitação. Segundo, há o consentimento e a execução. Terceiro, induzir outros a algo semelhante, e isto é o pior. Primeiro, apresenta o conselho dos homens maus, onde diz: Bem-aventurado o homem, etc. Diz: Que não caminhou, porque enquanto um homem está deliberando, ele está andando. Em segundo lugar, apresenta o consentimento e a execução, onde diz: E no caminho dos pecadores, isto é, na operação; Prov 4,19: "O caminho dos ímpios é trevas; não sabem onde caem"; nem parou, isto é, no consentir e no operar. Diz dos ímpios, porque a impiedade é um pecado contra Deus, e dos pecadores, como contra o próximo, e na cátedra; eis o terceiro, a saber, induzir outros ao pecado. Na cátedra, como mestre de autoridade, ensinando outros a pecar, e por isso diz: pestilência, porque a pestilência é uma doença contagiosa. Prov 29,8: "Os homens corruptos arruínam uma cidade." Portanto, não é feliz quem caminha por este caminho, mas somente quem caminha pelo caminho contrário. A felicidade do homem está em Deus. Sl 143,15: "Feliz o povo cujo Deus é o Senhor", etc. Assim, há o caminho reto para a felicidade; primeiro, que nos submetamos a Deus, e isto em dois aspectos. Primeiro, pela vontade de obedecer aos Seus mandamentos; e assim escreve: Mas (a sua vontade está) na lei do Senhor; e isto diz respeito de modo especial a Cristo. Jo 6,38: "Desci do céu, não para fazer a minha vontade, mas a vontade dAquele que me enviou." O mesmo pode ser dito de cada pessoa justa.

Diz: na lei, querendo dizer por amor, e não como sob a lei por temor. 1 Tim 1,9: "A lei não foi feita para o justo", etc. Em segundo lugar, pelo entendimento, meditando sempre; e assim diz: e na Sua lei meditará dia e noite, isto é, continuamente, ou em certas horas do dia e da noite, ou na prosperidade e na adversidade.

Nesta parte, descreve o resultado da felicidade: e primeiro expõe a sua diversidade; segundo, atribui-lhe a razão, onde diz: *Pois o Senhor conhece* etc. Acerca do primeiro, faz duas coisas. Primeiro expõe o resultado dos homens bons; segundo, o dos homens maus, onde diz: *não assim os ímpios* etc. Acerca do resultado dos homens bons, serve-se de uma semelhança; e primeiro a propõe, depois demonstra como lhe é própria, onde escreve: *E tudo quanto fizer* etc. A semelhança é tomada de uma árvore, na qual três coisas são consideradas, a saber: o plantio, o frutificar e a conservação. Para o plantio, é necessária a terra umedecida pelas águas; do contrário a árvore se resseca. E assim diz: *que está plantada junto às correntes de águas*, isto é, junto aos rios das graças. João 7:38: "Quem crê em Mim — como diz a Escritura — do seu seio correrão rios de água viva." E aquele que tem raízes junto a esta água produzirá fruto nas obras boas; e é isto o que se segue: *que dará o seu fruto*. Gálatas 5:22: "O fruto do Espírito é a caridade, a alegria, a paz, a paciência, a longanimidade, a bondade, a benignidade" etc. *A seu tempo*, isto é, precisamente quando é hora de agir. Gálatas 6:10: "Enquanto temos tempo, façamos o bem a todos os homens." Mas não se resseca; antes, é mantida viva. Certas árvores são conservadas vivas em sua substância subjacente, porém não nas folhas; outras o são também nas folhas. Assim igualmente os justos; donde diz: *e a sua folha não cairá*, isto é, não será abandonado por Deus sequer nas menores obras exteriores. Provérbios 11:28: "Mas os justos florescerão como folha verde."

Quando então diz "E todos", mostra como a similitude se aplica: porquanto os bem-aventurados prosperam em todas as coisas, e isto se verifica quando alcançam o fim intentado no tocante a tudo quanto desejam, pois os justos atingem a bem-aventurança. Salmo 117:25 "Senhor, salvai-me; Senhor, dai-me o bom êxito" etc. O desfecho dos homens maus é o contrário, e isto se descreve onde diz: "Não assim" etc. A respeito disto, faz duas coisas: primeiro, propõe uma similitude; depois, mostra sua conveniência, onde diz: "Os ímpios não ressurgirão". Nota-se, porém, que aqui repete as palavras "não assim" duas vezes, para maior certeza. Gênesis 41:32 "O que viste pela segunda vez... é sinal da certeza." Ou: não assim procedem em seu caminho, e por isso não assim recebem em seu desfecho. Lucas 16:25 "Recebeste os bens durante a tua vida, e Lázaro igualmente os males; agora, porém, ele é consolado e tu és atormentado." São comparados propriamente ao pó, porque o pó possui três características que são ditas do justo: que o pó não adere à terra, mas permanece sobre a superfície, ao passo que a árvore plantada tem raízes. Ademais, a árvore é coesa em si mesma e é úmida; porém o pó é dividido, seco e árido; por isso temos um sinal de que os homens bons são unidos como uma árvore pela caridade. Salmo 117:27 "Estabelecei um dia solene com ramos frondosos até as pontas do altar": mas os homens maus são divididos: Provérbios 13:10 "Entre os soberbos há sempre contendas." Além disso, os homens bons se aferram como com raízes nas coisas espirituais e nos bens divinos, mas os homens maus se sustentam nos bens exteriores. Além disso, estão sem a água da graça, Gênesis 3:19 "Porque és pó" etc. E assim toda a sua malícia se dissipa. Lucas 21:18 "Nem um cabelo da vossa cabeça perecerá." Mas destes homens maus diz-se que são totalmente expulsos da face, isto é, dos bens superficiais; o vento, ou seja, a tribulação, os expulsa da face da terra. Jó 4:8 "Vi aqueles que obram a iniquidade e semeiam dores, e as colhem, perecendo pelo sopro de Deus e sendo consumidos pelo espírito de Sua ira." Em seguida, adequa a similitude, onde diz: "Os ímpios não ressurgirão", porque são pó. Mas, por outro lado, 2 Coríntios 5:10 "Porque todos nós havemos de comparecer ante o tribunal de Cristo." Ademais, 1 Coríntios 15:51 "Todos nós ressurgiremos." A este respeito, deve-se dizer que isto pode ser lido de duas maneiras. Diz-se propriamente que um homem ressurge em juízo quando a sua causa é sustentada pela sentença do juiz. Aqueles homens, portanto, não ressurgem, porque em juízo a sentença não lhes é favorável, mas antes lhes é contrária: donde outra leitura diz: "Não serão postos de pé." Com os homens bons é assim: embora sejam afligidos pelo pecado do primeiro pai, têm, contudo, uma sentença em seu favor. Nem os pecadores se congregam no conselho dos justos: porque os homens bons são reunidos para a vida eterna, à qual os homens maus não são admitidos. Ou pode dizer-se que isto se entende da reparação da justiça, pela qual se reparam em seu próprio juízo. 1 Coríntios 11:31 "Se a nós mesmos nos julgássemos, não seríamos julgados." E a este respeito diz: "Os ímpios não ressurgirão em juízo", isto é, no juízo próprio, do qual se fala em Efésios 5:14 "Desperta, tu que dormes, e levanta-te dentre os mortos: e Cristo te iluminará." Alguns homens são restaurados pelo conselho dos bons, e a este respeito os homens maus também não ressurgem do pecado. Mas os ímpios, isto é, os infiéis, não ressurgirão no juízo de discussão e exame, porque, segundo Gregório, alguns são condenados sem serem julgados, como os infiéis. Alguns não serão julgados, nem condenados, a saber, os Apóstolos e os homens perfeitos. Alguns são julgados e condenados, a saber, os homens maus que têm fé. Desta maneira, portanto, os homens com fé não ressurgem no juízo de discussão para serem examinados. João 3:18 "Quem não crê já está julgado." Os pecadores, porém, não ressurgirão no conselho dos justos, isto é, para serem julgados e todavia não condenados. Em seguida, dá a razão pela qual tais não ressurgem em juízo: "Porque o Senhor conhece" etc. Em sentido próprio, está dizendo: porque quando alguém sabe que algo se perdeu, manda repô-lo; quando não sabe, não o manda repor. Os justos são dissolvidos pela morte, mas ainda assim Deus os conhece; 2 Timóteo 2:19 "Deus conhece os que são Seus." Conhece-os com um conhecimento de aprovação, e assim são restaurados. Mas porque não conhece o caminho dos ímpios com um conhecimento de aprovação, por isso o caminho dos ímpios perecerá. Salmo 118:176 "Errei como ovelha perdida; buscai o vosso servo, porque não me esqueci dos vossos mandamentos". Salmo 34:6 "Seja o seu caminho tenebroso e escorregadio" etc.

Diz, portanto, Paulo — nome a ser reverenciado por todos os fiéis que por ele foram instruídos — prisioneiro (2 Tm 2,9: "no qual sofro até as cadeias, como malfeitor"). Pois agora é prisioneiro em Roma, mas de Cristo Jesus, para dar a razão de suas cadeias. Pois é sumamente louvável ser aprisionado por causa de Cristo; pois nisto é bem-aventurado (Mt 5,10: "Bem-aventurados os que sofrem perseguição por causa da justiça..."; 1 Pd 4,15: "Nenhum de vós sofra como homicida, ou ladrão, ou maldizente, ou cobiçoso do alheio. Mas, se sofre como cristão, não se envergonhe, antes glorifique a Deus neste nome"; At 5,41: "E assim eles se retiraram do Sinédrio, alegrando-se de terem sido considerados dignos de sofrer afronta pelo nome de Jesus").

E nosso irmão Timóteo... São irmãos quanto à fé perfeita (Fl 2,20: "Pois não tenho ninguém tão unido de ânimo, que tão sinceramente se preocupe convosco"). Associa Timóteo a si, para que mais facilmente obtenha êxito, porque é impossível que as orações de muitos não sejam ouvidas.

Menciona, então, as pessoas saudadas. E primeiro a pessoa principal saudada, depois as demais, particularmente o marido e a mulher a quem pertence a casa, aos quais o servo está obrigado. A Filemom, nosso amado e cooperador, e a Ápia, amada irmã... Amada, diz, por causa de suas boas obras (Jo 13,34: "Este é o meu mandamento: que vos ameis uns aos outros"). Cooperador, porque serve aos santos (Pr 18,19: "O irmão ajudado pelo irmão é como uma cidade forte"). Menciona então Arquipo, nosso companheiro de milícia, que era tão poderoso em Colossos que todos os cristãos estavam sob sua proteção.

"Se tens um servo fiel, seja ele para ti como tua própria alma" (Sr 33,31). O sábio mostra três coisas acerca do senhor e do escravo, a saber: o que se requer da parte do servo; qual deva ser o sentimento do senhor para com o servo; e qual seja a utilidade do servo. Do servo se exige fidelidade, pois nisto é bom servo, porque o que ele é e tudo o que possui deve dá-lo ao senhor (Mt 24,45: "Quem, pois, é o servo fiel e prudente..."). E diz "se é fiel", porque a fidelidade se encontra em poucos (Pr 20,6: "Mas quem achará um homem fiel?"). O senhor deve sentir por seu servo como por um amigo, donde se diz "como sua própria alma". Pois é próprio dos amigos serem de um só ânimo no que querem e no que não querem (At 4,32: "Ora, a multidão dos que creram era de um só coração e de uma só alma"). Por onde se nos dá a entender que há um consenso entre senhor e servo, quando o servo fiel se torna amigo. Quanto ao seu uso, deve ser tratado como irmão, pois é irmão, tanto quanto à geração da natureza, porque têm o mesmo autor — Jó 31,13: "Se desprezei o direito de meu servo... quando pleiteavam comigo"; Ml 2,10: "Não temos todos nós um só pai? Não nos criou um só Deus?" — quanto à geração da graça, que é a mesma para ambos (Gl 3,27: "Pois todos vós que fostes batizados em Cristo, de Cristo vos revestistes. Não há judeu nem grego; não há escravo nem livre; não há homem nem mulher. Pois todos vós sois um em Cristo Jesus"; Mt 23,8: "E todos vós sois irmãos"). Estas palavras são pertinentes à matéria desta epístola. Pois assim como acima se mostrou como os prelados espirituais devem relacionar-se com seus súditos, assim aqui mostra como os senhores temporais devem relacionar-se com seus servos temporais, e como o servo fiel para com seu senhor.

A ocasião da epístola é esta. Em Colossos, um importante cristão tinha um servo que fugiu secretamente para Roma, onde foi batizado pelo Apóstolo, que agora escreve em seu favor. Primeiro dá uma saudação, seguida da narrativa da epístola. Na saudação menciona as pessoas que enviam saudações, e depois os destinatários, e por fim o bem que se espera.